Category: Qur’anic Studies

Mengapa Farsi Penting dalam Studi Islam?

By: Muhammad Daffa Marliansyah

Tidak dapat dipungkiri bahwa kesempurnaan manusia terletak pada akalnya, karena dia Adalah pembeda antara manusia dengan hayawan lainnya. Dan tidak ada yang lebih baik dalam menghiasi akal selain ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan Adalah suatu yang abstrak dan tidak bisa diwariskan atau diwarisi kecuali melalui perantara, baik berupa lisan maupun tulisan. Jadi untuk menguasai ilmu pengetahuan maka kita perlu menguasai perangkatnya. Dan perangkat tersebut tidak lain Adalah bahasa.


Ilmu pengetahuan merupakan tolak ukur maju dan berkembangnya suatu peradaban, dan umat islam pernah menjadi bagian dari umat yang maju peradabannya, hal tersebut disaksikan oleh banyaknya karya mereka. Keilmuan umat islam diabadikan dengan beragam bahasa, bahasa utamanya adalah Bahasa Arab. Bahasa Arab menjadi bahasa utama karena beberapa faktor, diantaranya: Syariat diturunkan dengannya, Ibadah ditunaikan dengannya, dsb. Bahasa Persia merupakan bahasa kedua dalam dunia islam, ini bukan klaim yang berlebihan karena bahasa Persia merupakan bahasa yang memiliki akar Sejarah yang mendalam menjulur dari abad ketiga sebelum masehi sampai era masuknya ajaran islam ke tanah Persia.


Persia pada awalnya adalah nama untuk daerah Selatan iran, kemudian diperluas kepada seluruh Kawasan iran dan daerah yang berdekatannya dengannya dan kemudian kalimat Persia juga digunakan untuk bahasa yang digunakan oleh orang-orang yang tinggal di daerah tersebut. Karena hal tersebut Bahasa Persia memiliki pengaruh besar untuk pembentukan bahasa-bahasa yang masuk kedalam peradaban islam, seperti bahasa turki, dan bahasa urdu.


Bersamaan masuknya pasukan Muslimin ke kota-kota Persia masuklah agama baru di tanah tersebut, para pemeluk agama kuno di daerah tersebut mulai meninggalkan agama nenek moyang dan mulai memeluk agama islam. Fenomena tersebut mengakibatkan meningkatnya popularitas bahasa arab di daerah tersebut, Masyarakat Persia mulai menggunakan bahasa arab di kehidupan sehari-hari, dalam ibadah, percakapan, menulis pepatah, Menyusun kalimat-kalimat doa, bahkan mulai menamakan anak-anak mereka dengan nama Arab.


Namun, popularitas bahasa arab di tanah tersebut selama berabad-abad  tidak menghalangi para sarjana untuk menulis menggunakan bahasa Persia, sebut saja seorang filsuf besar, seorang yang karyanya berpengaruh di dunia timur dan barat Syaikhu-l Rais Ibn Sina, sosok yang dielu-elukan sebagai Muallim Al-tsani karena karyanya yang mengurai pandangan para filsuf paripatetik menulis dalam dua bahasa, arab dan Persia. 


Begitu juga dengan rivalnya, Hujjatu-l Islam Imam Ghazali yang diklaim sebagai sosok yang meruntuhkan filsafat paripatetik sampai keakarnya dengan bukunya Tahafut Al-Falasifah juga menulis karya-karyanya dengan dua bahasa. Dan fenomena penulisan dengan dua bahasa ini tidak hanya terjadi di abad-abad awal masuknya bahasa arab masuk ke tanah Persia, bahkan pada abad ke-8 ada Sayyid Syarif Al-Jurjani yang menulis buku-buku pembelajaran berjenjang di berbagai disiplin ilmu seperti Nahwu, Sharaf dan Mantik menggunakan bahasa Persia.


Fenomena ini terjadi bukan tanpa alasan, salah satu penyebabnya adalah untuk memudahkan Masyarakat awam dalam mengakses atau memulai pembelajaran ilmu tersebut. Dan bahasa Persia memiliki beberapa kalimat yang tidak dimiliki oleh bahasa arab, contohnya raabithah yang ada dalam pembahasan tashdiqat dalam ilmu mantik, bahasa Persia memiliki lafal untuk mewakilkan hal tersebut, sementara bahasa arab tidak ada.


Namun bukan berarti bahasa Persia lebih unggul dari bahsa arab, akan tetapi bisa kita katakana bahwa bahasa Persia terkadang bisa menjadi perantara atau pelengkap dalam menyampaikan suatu makna. Maka untuk mengakses pemikiran para ulama terdahulu dan merasakan tingginya literasi pada zaman keemasan tersebut kita harus menguasai bahasa Persia.

Intertekstual Al-Qur’an dan Bible: Studi Kasus Sujud Malaikat kepada Adam

By: Cut Nadila Apni

Dalam tulisan ini penulis menyoroti pendekatan Reading the Qur’an as Homily, yakni pendekatan yang menempatkan Al‑Qur’an sebagai khotbah ilahi yang berbicara langsung kepada komunitasnya, tidak hanya sebagai teks historis atau legal. Homiletika Al-Qur'an dalam sebutan yang berbeda dinamai Reynolds dengan reading Al-Qur'an as homily adalah terminologi khusus yang digunakannya untuk menggambarkan hubungan al-Qur'an dengan Bibel. Terminologi homiletik tersebut dipahami sebagai cara Al-Quran menyinggung atau mengiaskan redaksinya kepada Bibel. Al-Qur'an bukan berarti melakukan peminjaman narasi ataupun menceritakan ulang (retelling) kisah-kisah Bibel, akan tetapi merujuknya dengan cara allution (alusi). Indikasi paling jelas Al-Qur'an melakukan alusi adalah ia sering menggunakan satu kata ataupun ungkapan sederhana yang membawa kepada keseluruhan cerita bagi para audien Al-Quran yang berlatar pikiran Biblikal. (Zulhamdani, 2023: 59-60).

 

Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext mencontohkan kisah malaikat sujud kepada Nabi Adam (QS Al-Baqarah: 30–34 dan Al-A’raf :11–12) sebagai bentuk retorik homiletik: Al-Qur’an mengadaptasi tradisi Yahudi Kristen sebelumnya untuk menyampaikan pesan moral dan spiritual kepada pendengarnya. Meskipun cerita sujud malaikat tidak terdapat dalam Kitab Kejadian, ia terkenal dalam Dalam Sanhedrin 38b, para malaikat ragu menciptakan manusia karena potensi jahatnya, menyatakan, “What shall man do?” Anda juga menjadi saksi pidato pertama, bukan dari Wahyu tapi dialog teologis. (Saqib Hussain, 2024). Sementara The Cave of Treasures menjelaskan bahwa Iblis menolak sujud karena dia berasal dari api, bukan tanah argumentasi ini kemudian diintegrasikan dalam Al‑Qur’an (QS Al-A’raf: 12) “Aku lebih baik dari dia; Engkau ciptakan aku dari api…”, mencerminkan sinergi antara tradisi lisan Yahudi dan Kristen yang adaptif. Reynolds menunjukkan bahwa Qur’an memadukan unsur-unsur ini untuk membangun narasi yang resonan dengan pendengarnya pada masa itu. (Reynolds, 2010).

 

Kemudian Al-Qur’an datang alih-alih menceritakan latar detail sejarah penciptaan, namun Al- Qur’an menyajikan kisah ini bukan dalam gaya historis tetapi sebagai khutbah moral:

“Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, ‘Sesungguhnya Aku hendak menjadikan khalifah di bumi.’ Mereka berkata, ‘Mengapa Engkau hendak menjadikan di bumi orang yang akan membuat kerusakan padanya...?’”

- QS. Al-Baqarah/2: 30

Metode Reading the Qur’an as Homily menegaskan bahwa Al‑Qur’an sebaiknya dibaca bukan sebagai teks otonom dari sejarahnya sendiri, melainkan sebagai khutbah ilahi yang menggunakan allusion terhadap teks-teks agama sebelumnya terutama tradisi Yahudi dan Kristen. Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext berargumen bahwa Qur’an “mengharapkan audiensnya mengenali literatur Biblikal dan kemudian merespons pesannya”. (alif, 2025).

 

Kisah sujud malaikat kepada Adam dalam Al‑Qur’an lebih dari sekadar mitos; ia adalah homili Qur’ani khutbah yang mengajak audiens berpikir, sadar, dan menilai posisi moral mereka. Metode Reading the Qur’an as Homily mengungkap bagaimana Qur’an membentuk respon iman melalui retorika yang akrab dengan tradisi sebelumnya. Ini bukan tafsir pasif, melainkan ajakan reflektif dan emosional khutbah dari teks suci. Dengan memahami ini, studi tafsir menjadi lebih dinamis, penuh dialog, dan relevan bagi pembaca masa kini.

 

Dari ayat diatas dapat dilihat gaya homiletik Al-Qur'an yang menekankan bahwa Al-Qur’an menyampaikan kisah bukan semata sebagai narasi sejarah, melainkan sebagai khutbah atau ajakan moral yang langsung menyentuh audiensnya. Misalnya, dalam kisah yang terdapat pada ayat diatas, Al-Qur’an menghadirkan dialog antara Allah dan malaikat yang mempertanyakan penciptaan manusia dengan gaya yang bersifat retoris dan reflektif. Alih-alih memaparkan kronologi, ayat-ayat ini menyuguhkan suasana kontemplatif yang mengundang pendengar untuk berpikir tentang nilai kemanusiaan, kepemimpinan, dan ketaatan. Penyampaian seperti ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an berperan sebagai teks yang berbicara langsung kepada hati dan akal manusia, menyeru pada kesadaran moral, bukan hanya penyampaian fakta teologis. Dengan demikian, gaya homiletik Qur'an bertujuan membangkitkan respons spiritual dan etis dalam diri pendengarnya, sebagaimana khutbah yang hidup dalam tradisi keagamaan lainnya.

 

Pendekatan al-’adl dalam menjaga pinsip kesetimbangan (equilibrum) yang bisa disebut ecojustice mewujudkan maslahah (jalb maṣâlih) dengan eskplorasi dan eksploitasi lingkungan dengan tetap berusaha mencegah, menghindari atau menghilangkan mafsadah (dar al-mafsadah) dengan menghindari ifsâd baik berdampak jangka pendek maupun jangka panjang. Merujuk pemikiran Yusuf al-Qaradhawy, dalam menilai kemaslahatan dan kemudharatan lingkungan menimbang pertimbangan kemaslahatan yang holistik, integralistik dan komprehensif mencakup kemaslahatan (khassah) dengan kemaslahatan umum (‘âmmah), kemaslahatan individual (fardhiyah) ataukah kemaslahatan sosial atau publik (al-itima’iyah) bahkan kemaslahatan manusia secara global (maslahah al-insaniyyah al-‘ammah), antara kemaslahatan aktual (maslahah al-hadirah) dan kemaslahatan masa depan (al-mustaqbalah) (Al-Qaradawi, 1990: 62).

 

REFERENSI

Alif Jabal Kurdi, “Book Review: The Qur’an and Its Biblical Subtext (Gabriel Said Reynolds Memandang Metode Pembacaan al-Qur’an)” Ibih Tafsir (2025).

 

Gabriel Said Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, (London: Routledge, 2010).

 

Saqib Hussain, “Adam and The Name”, Cambridge University Press (2024).

 

Zulhamdani, “Homiletika Al‑Qur’an: Refleksi atas Pemikiran Gabriel Said Reynolds.” Khazanah Multidisiplin (2023).

Menelusuri Jejak Kristen dalam Al-Qur’an di Abad Kuno Akhir

by Shafira Amalia Assalwa

Apakah Al-Qur’an benar-benar lahir dalam isolasi dari tradisi keagamaan sebelumnya? Pertanyaan ini menjadi persoalan menarik dalam diskusi virtual garapan elbranstalk bertajuk “Late Antiquity”, yang menghadirkan Prof. Gabriel Said Reynolds, seorang pakar studi Islam dan teologi dari University of Notre Dame, Amerika Serikat. Dalam presentasinya, Prof. Reynolds mengajak audiens untuk menelusuri jejak-jejak kekristenan dalam Al-Qur’an dan menantang asumsi lama yang menganggap konteks Arab pra-Islam minim pengaruh agama

samawi.

Melalui pendekatan sejarah-kritis, Prof. Reynolds membedah bagaimana Al-Qur’an berinteraksi dengan dunia Kristen dan Yahudi pada masa Late Antiquity (periode antara abad ke-3 hingga ke-7 Masehi). Ia menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan hanya menyebut nama-nama tokoh Alkitab, tetapi juga mengadopsi idiom dan simbolisme khas Biblikal. Frasa seperti “unta masuk lubang jarum” (QS 7:40) atau “hati yang tidak bersunat” (QS 2:88) merupakan contoh metafora yang akarnya bisa ditelusuri ke dalam kitab suci umat kristiani.


Namun, Reynolds menekankan bahwa Al-Qur’an tidak sekadar mengutip. Ia merekonstruksi dan mereinterpretasi narasi-narasi tersebut untuk membangun pesan teologisnya sendiri. Dalam hal ini, Al-Qur’an tampil sebagai teks yang aktif berdialog dengan lingkungannya, bukan sebagai tiruan dari sumber lain. Salah satu contoh menarik adalah bagaimana sosok Isa (Yesus) dalam Al-Qur’an justru digunakan untuk mengkritik dan meluruskan ajaran umat Kristen, bukan untuk mengukuhkan pandangan mereka.


Selain itu, Prof. Reynolds juga memaparkan bukti arkeologis yang mendukung argumennya. Prasasti-prasasti Arab Kristen dari abad ke-5 dan ke-6 M, termasuk yang ditulis dalam bahasa Aram dan Arab, menunjukkan bahwa komunitas Kristen telah hadir dan cukup tersebar luas di wilayah-wilayah seperti Suriah, Yaman, dan bahkan utara Hijaz. Yang mengejutkan, menjelang abad ke-7, hampir semua prasasti Arab menunjukkan keyakinan monoteistik, bahkan sebelum Islam secara resmi muncul. Ini menggugurkan pandangan lama bahwa masyarakat Arab sepenuhnya pagan hingga datangnya Nabi Muhammad.


Menanggapi presentasi ini, Prof. Sahiron Syamsuddin, Direktur Jenderal Pendidikan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI) Kemenag RI, menyoroti pentingnya pendekatan intertekstualitas (membandingkan teks lintas tradisi) dalam memahami Al-Qur’an, selama dilakukan secara hati-hati dan tetap menjaga kerangka iman. Ia mengingatkan bahwa bagi umat Islam, Al-Qur’an tetap merupakan wahyu ilahi, bukan hasil kreasi intelektual belaka.


Diskusi ini menyiratkan satu hal penting, bahwa memahami Al-Qur’an sebagai bagian dari mozaik sejarah keagamaan yang lebih luas justru memperkaya apresiasi terhadapnya. Al-Qur’an hadir bukan di ruang hampa, melainkan sebagai respon kritis dan kreatif terhadap wacana keagamaan yang hidup di sekitarnya. Dengan demikian, studi lintas teks dan bahasa, seperti Ibrani, Aram, dan bahkan Etiopik, menjadi jendela baru untuk menggali makna

terdalam dari kitab suci umat Islam.

Munirul Ikhwān dan Tawaran “Drama Ilahi” Kronologi al-Qurʾān: Beberapa Catatan

By: Syamil Basayif

Fred M. Donner, dalam The Historian, the Believer, and the Qurʾān mengendus adanya pergeseran orientasi di kalangan believers pasca intervensi sejarawan atas al-Qurʾān. “Many believers may turn to the work of historians in the hope of securing a better understanding of the Qurʾān and of the life of the Prophet who was, in their view, the vehicle of the Qurʾān’s delivery to humankind” (Donner: 2011). Statemen ini sepertinya cocok untuk menggambarkan bagaimana positioning Munirul Ikhwān dalam gagasan kronologi al-Qurʾān yang menjadi topik diskusi Elbranstalk Sabtu (27/10) kemarin.


Melanjutkan Donner, tulisan ini berargumen bahwa proyek Munir sejatinya adalah upaya rekonsiliasi dan negosiasi dua kutub believer-historian—dimana dia mengadopsi tradisi historis-kritis di satu sisi, namun tetap berpijak pada kesadaran teologis dan metode tradisionalis di sisi yang lain. Sebuah pola yang sekilas sama dengan tulisannya yang terkini, When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission (Ikhwān: 2024; Basayif: 2024)


Sebagai disclaimer, tulisan ini tidak akan mengulangi—kecuali dalam rangka mengajukan ketidaksepakatan saya atas—review Drama Ilahi ulasan Muʿammar Zayn Qadafi, melainkan lebih berfokus me-review diskusi tersebut—sembari mempertanyakan kembali status Munir; apakah dia berdiri sebagai seorang sejarawan atau orang beriman. 


Mengadaptasi Sejarawan, Merawat Keimanan


Munir mengawali presentasinya dengan mengklarifikasi pemilihan diksi “Drama Ilahi” yang menurutnya terinspirasi ide Angelika Neuwirth ketika menyebut al-Qurʾān sebagai ‘dramatis personae’—a speaker reciting a message received from an 'absent' commissioner which he has to communicate to a plurality of listeners (Neuwirth: 2000). Yang menarik, alih-alih terjebak dalam jurang antropomorfisme, Munir mengejawantahkan frasa ini ke dalam bahasa yang sangat membumi dan nJawani; “Dalang dan Wayang”. Tuhan adalah Dalang yang mengatur segala skenario turunnya al-Qurʾān, sedangkan manusia hanyalah wayang yang tidak memiliki ruang intervensi apapun atas gagasan kanon suci.


Menghadirkan nama Nasr Hamid yang menyebut yang pertama sebagai “tindakan Tuhan” dan yang terakhir sebagai “ruang kesejarahan manusia” jelas mengindikasikan usahanya berpayung di bawah naung teologi (Abu Zayd: 1990).


Dalam aspek epistemologis, selayaknya sejarawan, Munir cukup bersikap kritis terhadap “supremasi riwāyāt” dengan mengajukan beberapa keberatan. Sekilas, dia nampaknya juga tertarik dengan gagasan ketidakmungkinan turunnya satu surat yang sama dalam dua atau tiga waktu yang berbeda. Namun keputusan finalnya adalah “tetap menerima riwayat sembari bersikap kritis, karena kita tidak mungkin keluar dari riwayat sepenuhnya”. Demikian pula, Munir masih mengamini adanya surat yang turun dua kali dengan dalil(h?) “al-jamʿu bayna al-riwāyatayn”. Hanya saja langkahnya cukup elegan dengan menyebut fenomena ini sebagai peristiwa “recalling” (h. 214).  


Terkait dengan posisi Theodore Nöldeke dalam artikel Munir, saya tidak sepakat dengan penilaian Qadafy yang menyebut “Nöldeke mendapat tempat khusus dalam artikel Munir”. Saya justru melihat status Nöldeke disini hanya sebagai batu loncatan mengudarakan gagasannya—terlepas fakta bahwa porsi penjelasan Nöldeke memang cukup panjang. Baik dalam artikelnya, maupun ditekankan lagi dalam sesi diskusi, Munir menegaskan bahwa analisis intratekstual ala Nöldeke hanyalah “faktor pendukung” saja, sebab “gaya bahasa al-Qurʾān tidak selalu bergerak konstan dari yang pendek ke yang panjang” (h. 223). Alih-alih Noldeke, fraseologi Montgomery Watt justru lebih banyak diadopsi oleh Munir, walaupun dia juga tidak menerimanya secara taken for granted. 


Munir mencontohkan kelemahan Noldeke dan Watt dalam kasus QS. al-Naṣr yang jika dianalisis secara intratekstual maupun berbasis pada fraseologi akan meletakkannya dalam kategori surat Makkiyah, namun Munir prefer menggolongkannya sebagai surat Madaniyyah berdasarkan setting historis kenabian—mengutip riwayat sabab nuzūl dari al-Suyūṭī. 


Terlepas dari ketidaksepakatannya atas Nöldeke, terdapat satu hal yang cukup mengganggu ketika membandingkan hasil akhir dari kronologi Munir dan Nöldeke: Keduanya sepakat mengurutkan deretan akhir surat al-Qurʾān sebagai berikut: al-Naṣr [110]; al-Ḥujurāt [49]; al-Tawbah [09]; al-Māʾidah [05] (Noldeke, 2013; Riddel: 2016). Lantas apa konsekuensi dari perbedaan kerangka epistemologis di atas jika ujung-ujungnya hasilnya sama saja?!


Menjadi Believer sekaligus Historian: Utopis atau Realistis?


Di sesi diskusi, ada tiga pertanyaan menarik yang menurut Munir jawabannya akan berbeda tergantung kapasitas kita sebagai believer atau historian. Pertama, perihal efektifitas tartīb nuzūlī dalam menafsirkan al-Qurʾān. Menurut Munir, gagasan kronologi lebih menarik bagi sejarawan yang penasaran dengan makna asli dari al-Qurʾān. Sebaliknya, hal tersebut tidak selamanya berlaku bagi orang beriman, yang terkadang pemaknaan mereka sudah tercampur dengan bias-bias ideologi dan kepentingan. “Makna asli itu tidak selamanya yang dicari, juga tidak selamanya dicintai. Orang beriman akan cenderung memilih makna yang men-support selera dan menaungi hidup mereka.” Jelasnya. 


Munir kemudian mencontohkan makna leksikal “al-Awliyāʾ” (Q. 5:51) yang menurutnya tidak masuk akal jika Nabi berintensi menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpin, namun mufassir belakangan justru menggiringnya ke arah sana.  Demikian pula, makna “al-Muṭahharūn” (Q. 56:79) hari ini berubah menjadi legitimasi kewajiban memegang muṣhaf dalam kondisi suci. Padahal gagasan menjadikan al-Qurʾān sebagai muṣhaf belum muncul dan baru terealisasi jauh setelah turunnya ayat tersebut.


Setelah menjabarkan ketidakidealan pendekatan believer di atas, di pertanyaan kedua, ketika menjawab tentang “Bagaimana menyisir bias kesejarahan?”, Munir justru berbalik menguliti cara historian mendekati Nabi yang menurutnya justru sangat dipenuhi bias tersebut. “Maaf ini, ya. Orientalis lama dulu bilang kalau Nabi itu suka dengan anak kecil, suka menikah, dan sebagainya; itu karena mereka juga bias.” Jawabnya. “Label itu muncul karena mereka menggunakan worldview orang sekarang dalam menilai orang di masa lalu. Sekarang muncul tuduhan kalau Islam itu laki-laki (red: patriarkis), padahal di Eropa sampai tahun 1950-an pun perempuan belum boleh punya rekening. Gimana itu?” Tambahnya lagi.   


Poin yang ingin ditekankan Munir dalam hal ini adalah; Bias kesejarahan itu pasti ada, bahkan bagi mereka yang mendaku sebagai sejarawan—karena kita selalu dibentuk oleh sejarah. Tugas terpentingnya adalah sejauh mana bias tersebut bisa dipertanggungjawabkan.


Terakhir, ketika ditanya “Mungkinkah kita menjadi believer dan historian dalam saat yang sama?”, Munir segera mengafirmasi bahwa itu “pertanyaan yang sulit.” Namun dia menyarankan agar kita sebagai peneliti bersikap lebih empatik terhadap tradisi kesarjanaan lain. Dia lantas mencontohkan strategi Montgomery Watt ketika mendamaikan teologi Muslim yang meyakini “Allah says” dan narasi orientalis lama yang menuding “Prophet says” ketika berhadap dengan status al-Qurʾān. Watt lantas memilih jalan tengah dengan menulis “The Qurʾān says”. 


Langkah diplomatis ini, di satu sisi, dan ketidakmungkinan menyatukan dua kerangka epistemik di atas, di sisi lain, mengingatkan saya pada sikap Fred M. Donner—kita semua tahu posisinya dalam studi Qurʾān berada di kutub mana—terhadap isu yang sama. Dengan memparafrase statemen Van Harvey, Donner menulis, “the believer in a revealed religion cannot also act as a historian of that religion’s origins because the discipline of history is itself a kind of faith-system – arival faith-system, if you will – in that history also requires absolute fidelity to certain basic assumptions. The historian’s assumptions, however, are rooted in the use of reason rather than in reliance on received knowledge.” (Donner: 2011, 2024) 


Donner bahkan dalam artikel ini membuat imajinasi cukup ‘pinggir jurang’. Dia menulis, “somehow we discovered a videotape of Muḥammad working privately in his study, composing passages of the Qurʾān while referring to older religious texts from his personal library, such as the Hebrew Bible, various Syriac lectionaries, and other writings from the late antique Judaeo-Christian tradition. Would this discovery prove that the Qurʾān was not divine revelation, but merely Muḥammad’s own creation? The answer, of course, even in this preposterous case, is no—for the simple reason that no one can claim with any certainty or authority to know how a transcendent God would choose to communicate with a prophet.” (Donner: 2011).


Sedikit intermezzo, saya yakin, andai imajinasi semacam Donner ini kita yang menulis untuk submit di jurnal Sinta, reviewer mungkin akan memaki-maki dan menuduh kita terlalu banyak nonton drama. 


Pada akhirnya, di antara referensi believer yang relatif minim dan teori historian yang serba spekulatif Munirul Ikhwān memilih untuk berdiri. Dengan mengadopsi teologi progresif Nasr Hamid, kepekaan atas konteks Late AntiquityAngelika Neuwirth; pelibatan rekonstruksi historis Montgomery Watt; juga penerimannya atas riwāyāt yang logis dan historis adalah upayanya membangun—saya menyebutnya, dan saya yakin kalau itu—‘The middle path of Qur'anic chronology between believer and historian’.


Referensi:

Basayif, M. Syamil. “Meninjau Ulang Bahasa Tuhan: Reviu Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), 4 Desember, 2024.

Donner, Fred M. The Historian, the Believer, and the Qur'an, in Gabriel Said Reynolds (ed.), New Perspectives on the Qur’ān. The Qur’ān in its historical context 2 (London and New York: Routledge, 2011), 25-37.

--------------------. "A Historian’s View of the Qurʾān: IQSA Presidential Address – Palermo, Italy – September, 2022" Journal of the International Qur’anic Studies Association, vol. 9, no. 1, 2024, pp. 1-13

Ikhwan, Munirul. When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission: The Quran and the Expansion of the Arabic Poetic Koine. Al-Jami’ah: Journal of  Islamic Studies Vol. 62, no. 1 (2024), pp. 91-117

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013. Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021  Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013.

Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021 

Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Ibrahim: Anti-Ayah yang jadi Ayah

By: Minbran

Tulisan ini merupakan terjemahan dari salah satu sub-tema dalam buku Key Term of the Qur’an karya Nicolai Sinai.


Al-Qur’an menggambarkan sejumlah nabi terdahulu yang dihadapkan pada kesetiaan umatnya terhadap tradisi nenek moyang, tema ini terasa sangat nyata dalam sosok Ibrahim. Tidak heran apabila beberapa versi narasi Al-Qur’an tentang Ibrahim menceritakan ajakan monoteisme yang ia sampaikan tidak hanya “kepada kaumnya” (li-qawmihi) tetapi secara khusus “kepada ayahnya” (li-abīhi; Q 6:74 , 19:42 , 21:52 , 26:70 , 37:85 , 43:26 ).


Konflik antara Ibrahim dan ayahnya ditonjolkan secara khusus dalam dakwah Ibrahim di Q 19:42-45 , yang mengandung empat kali penggunaan panggilan yā-abati, “Wahai ayahku”, yang dijawab oleh ayah Ibrahim dengan menegaskan komitmennya pada dewa-dewanya dan mengancam anaknya dengan berhala (Q. 19:46 ).


Al-Qur’an menggambarkan Ibrahim sebagai pemberontak anti-paternal yang sejati, yang pemutusan hubungannya dengan tradisi nenek moyang digunakan secara langsung terkait dengan seruan para lawan Muhammad terhadap tradisi nenek moyang (Q 43:19–29 , dengan total lima kali penggunaan kata “ayah” atau “ayah-ayah” dalam ayat 22, 23, 24, 26, 22, 23, 24, 26, dan 29).


Surah-surah Madaniyyah mengembangkan gambaran Mekkah tentang Ibrahim sebagai paradigma pemberontakan anti-ayah dengan mengangkatnya menjadi figur pendiri yang efektif dalam monoteisme Al-Qur’an. Yang paling penting dalam konteks saat ini, Q 22:78 menyerukan kepada komunitas orang beriman untuk mengikuti “ajaran ayahmu Ibrahim” (millat abīkum ibrāhīm).


Dalam misi ini, Ibrahim yang dahulu merupakan pemberontak anti-ayah diubah menjadi figur otoritas ayah. Formulasi ini memiliki preseden kuat dalam tradisi Yahudi dan Kristen (misalnya, M. Qidd. 4:41 dan Rom 4:1.11–12 ), dan Q 22:78 tanpa ragu bertujuan untuk menegaskan bahwa klaim umat beriman Al-Qur’an terhadap Ibrahim lebih unggul daripada klaim yang secara rutin diajukan oleh Yahudi dan Kristen (lihat juga Q 3:67–68).


Namun, menarik bahwa Q 22:78 mengekspresikan pentingnya Ibrahim bagi komunitas Al-Qur’an dalam istilah ayah, mengingat kritik tajam surah-surah Makkiyyah terhadap seruan lawan-lawan mereka terhadap otoritas nenek moyang. Ide bahwa Ibrahim dan keturunannya yang langsung berfungsi sebagai paradigma alternatif terhadap kebiasaan leluhur yang menjadi dasar bagi orang-orang musyrik, Al-Qur’an juga mendasari Q 2:133 , di mana anak-anak Ya’qub berjanji kepada ayah mereka yang sekarat bahwa mereka akan, setelah kematiannya, terus menyembah “Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu Ibrahim, Ismail, dan Ishaq.”


Motif yang sama sudah terlihat dalam Q 12:38 , di mana Yusuf menyatakan tekadnya untuk “mengikuti ajaran nenek moyangku Ibrahim, Ishak, dan Yakub” (lihat juga Q 12:6 ).


Dengan demikian, pada periode Madinah, wahyu Al-Qur’an tidak begitu saja menolak konsep tradisi keayahaan/abawiyyah/patriarchal yang otoritatif, melainkan berusaha menetralisir beban warisan paganisme nenek moyang dengan warisan monoteistik Ibrahim dan para ayah leluhur Alkitab. Penting untuk dicatat bahwa paradigma alternatif warisan monoteistik Abrahamik ini mengasumsikan pemahaman bahwa penduduk Mekkah secara harfiah adalah “keturunan” (dhurriyyah) Ibrahim (Q 2:128 , 14:37 , 40 ), sama seperti para penyembah berhala secara harfiah adalah keturunan nenek moyang mereka (Q 7:173 ).


Paradoxnya, dengan tetap memuja dewa-dewa selain Allah, para penyembah berhala Mekkah, meskipun tampak terobsesi dengan preseden nenek moyang, sebenarnya melanggar warisan nenek moyang yang sebenarnya, yaitu monoteisme abrahamik.