Author: admin

Reconstruction of Tafsir As-Suddi al-Kabir: Sanad and Scientific Conflicts

By: Isroha Lubis

As a guideline for life, the Qur’an demands a deep and contextual understanding in every age (Agustian et al., 2025, p. 420). However, throughout its history, interpretive activities should not run without a clear direction. A mufassir bears the responsibility of morality, scientific honesty, and manners to maintain the purity of meaning so as not to mislead the audience (Maksum & Isyanto, 2025, p. 369). It is in this context that the urgency of tafsir bil-ma’tsur (narration-based tafsir) has emerged since the beginning of Islam as a solid method, with the explanation of verses grounded in authoritative history, ranging from hadith to the opinions of the companions (Saputra et al., 2025, p. 70). This study found that the modern reconstruction of the Tafsir As-Suddi al-Kabir compiled by Dr Muhammad ‘Atha Yusuf shows that the classical tafsir of bil-ma’tsur can be systematically rewritten through the synthesis of Bayani and Burhani reasoning, without sacrificing the authority of the sanad.

However, we must still acknowledge the reality of the present day that the current bil-ma’tsur often faces severe methodological challenges. Many Western scholars criticise this model of interpretation for being too rigid and textual. They argue that this model is less open to more dynamic readings. The criticism not only highlights the issue of the authenticity of sanad and matan, but it also argues that this traditional approach is insufficient to address modern issues such as human rights and gender equality (Muslim, 2025, p. 150). In addition, the modern positivism paradigm has led to the study of religion being considered not to meet empirical and objective standards (Cholidi, 2026, p. 126).

This tension has prompted a creative response from contemporary Muslim scholars to carry out scientific formalisation. This realisation becomes evident in the structure of the Muqaddimah of the book Tafsir As-Suddi al-Kabir. The book, which can currently be accessed as PDF files or traced through digital repositories such as Waqfeya, is not a complete manuscript from the 2nd century Hijri but the result of a modern reconstruction that seeks to address the challenges of the times (As-Suddi, 1993, p. 10).

Through the dedication of Muhammad ‘Atha Yusuf, the narrations of Imam As-Suddi, which were originally partial and descriptive, are typical of the early classical era (Ghalib et al., 2025, p. 578-579) and are now integrated into a structured, contextual, and systematic analysis (Saputra et al., 2025, p. 66). The nuances of this modernisation are structurally evident on the first page of the book through systematic chapter numbering, such as the subchapters “Thalitsan: Manhaj As-Suddi fi al-Tafsir” (Third: The Method of Tafsir As-Suddi) and “Al-Asas al-Awwal: Al-Qur’an al-Karim” (First Principle: Al-Qur’an al-Karim) (As-Suddi, 1993, p. 49). This structure does not allow Bayani’s reasoning, which relies on the authority of history, to stand alone in the face of the blows of the times. On the contrary, this text strengthens Bayani’s reasoning with the logical structure of Burhani’s reasoning, i.e., scientific-rational analysis. Thus, the manifestations of this theoretical synthesis move consistently in two main domains:

1. Sanad Authority: The text massively repeats the terms At-Tafsir bil-Ma’tsur and Salasil al-Isnad (the chain of narration) and relies directly on key figures such as Ibn Abbas and Ibn Mas’ud to secure the authenticity of the first generation of understanding of Islam (As-Suddi, 1993, pp. 42, 101-102).

2. The Realm of Scientific Conflict Resolution: The text openly raises the term Al-Khilaf (debate) regarding the personal credibility of As-Suddi in the eyes of hadith critics, while at the same time establishing a firm stance on Al-Isra’iliyyat narrations, balancing between rejection (rafdh) and the accepted (qabul) (As-Suddi, 1993, pp. 29, 83).

This method is evident in the analytical grouping (tahlili). As-Suddi interprets Surah Sad: 69 regarding the sentence “when they (angels) argue” (As-Suddi, 1993, p. 49). The researcher showed that As-Suddi analysed the meaning of the verse using Surah Al-Baqarah: 30, which contains a dialogue about human creation. This is not the only instance: indeed, on the same page, As-Suddi employs this method twice more. For instance, he explains the word “kalimat” that Ibrahim was tested with in Surah Al-Baqarah verse 124 by pointing to the actual prayers recorded in Surah Al-Baqarah verses 127-129, and subsequently connects Zakariya’s prayer mentioned in Surah Ali ‘Imran: 38 to Surah Al-Anbiya: 89 (Zakariya’s prayer). In this case, using one verse of the Qur’an to explain another verse was not done by As-Suddi by accident, but by a method that As-Suddi used again and again every time a verse needed further explanation. This consistency is important because it demonstrates that the tafsir bil-ma’thur of As-Suddi follows a clear and repeatable method, which can directly address the Western criticism, mentioned earlier, that the style of classical interpretation is too rigid and unsystematic (As-Suddi, 1993, p. 49).

The format of the interpretation of the Qur’an with the Qur’an is deliberately packaged systematically to prove that As-Suddi’s tafsir bil-ma’tsur has a strong and objective methodological compass. For modern academic society, this reconstruction is a smart epistemological move. Muhammad ‘Atha Yusuf proved that classical traditions are not always rigid and obsolete. With an integrative approach, the purity of revelation is maintained without closing itself off from modern methodological reasoning. Classical texts are dynamically synchronised, showing that, in the end, the authenticity of history and the demands of the times can go hand in hand.

Reference

Agustian, Ahmad Fachri, Muhammad Ali Hanafi, Ali Akbar, and Edi Hermanto. “Al-Qur’an dan Urgensinya di dalam Kehidupan Manusia.” Ilmu Al-Qur’an, vol. 1, no. 3 (2025): 420. https://doi.org/10.63822/59mb8h94

As-Suddi al-Kabir, Ismail bin Abdurrahman. Tafsir As-Suddi al-Kabir. Dikumpulkan dan ditahqiq oleh Muhammad ‘Atha Yusuf. Mansoura: Dar al-Wafa’, 1993.

Cholidi, M. Fiqih. Filsafat Ilmu. Bogor:  STIU DQ Press, 2026.  

Ghalib, Muhammad, Halimah Basri, and Syamsul Qamar. “Metodologi Tafsir Al-Qur’an: Masa Klasik Hingga Kontemporer.” Imtiyaz, vol. 9, no. 3 (2025): 578–579. https://doi.org/10.46773/imtiyaz.v9i3.2398

Maksum, Gufron, and Nur Isyanto. “Fenomena Penafsiran Al-Qur’an di Media Sosial: Analisis Kompetensi Keilmuan dan Etika Dakwah.” Al-Ashriyyah, vol. 11, no. 2 (2025): 369. https://doi.org/10.53038/alashriyyah.v11i2.245

Muslim, Haris. “Otoritas Tafsir bil Matsur: Analisis Metodologi dan Implikasinya.” An-Nawa, vol. 10, no. 1 (2025): 150. https://doi.org/10.30868/at.v10i01.8294

Saputra, Deden Mula, Nurul Ahmadi, and Andry Hariono. “Epistemologi ‘Ulum al-Qur’an: Kajian Historis atas Dinamika Penafsiran di Dunia Islam.” AL MIKRAJ: Jurnal Studi Islam dan Humaniora, vol. 5, no. 2 (2025): 64-83. https://doi.org/10.37680/almikraj.v5i2.6730

​

How to cite this article:

Isroha Lubis, "Reconstruction of Tafsir As-Suddi al-Kabir: Sanad and Scientific Conflicts", elbranstalk.com (blog), 1Juli 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Menggugat Kesalehan Palsu: Anatomi Spiritual Bypassing dalam Konsumsi Agama Modern

By: Atta Dzakia Ramadhani

Pernahkah kamu mendengar seseorang yang sedang tertimpa masalah berat, lalu dengan cepat dinasihati, “Sudahlah, tidak usah dipikirkan, itu semua sudah takdir Allah”? Di permukaan, kalimat ini terdengar sangat religius. Namun, jika dibedah lewat kacamata psikologi dan dinamika teks Al-Qur'an, respons instan ini sering kali bukan tanda ketakwaan, melainkan mekanisme pertahanan ego yang rapuh.

Fenomena ini oleh psikolog John Welwood disebut sebagai spiritual bypassing, yaitu kecenderungan menggunakan ide, jargon, atau praktik spiritual untuk menghindari, menyangkal, dan melarikan diri dari luka emosional, konflik psikologis, atau tugas perkembangan hidup yang belum selesai (Welwood, 2000: 11). Jargon agama didegradasi fungsinya dari alat transformasi jiwa menjadi sekadar kosmetik untuk menyembunyikan ketidakberdayaan.

Al-Qur'an Bukan Obat Bius Pasif

Di titik inilah kita perlu membaca ulang Al-Qur'an secara jernih. Merujuk pada analisis Fazlur Rahman, ajaran moral Al-Qur'an menolak kepasifan manusia (passive virtue), ialah sifat dari orang-orang yang memiliki keutamaan dan berhasil membangun kesalehan pribadi. Rahman menegaskan bahwa akar dari seluruh pandangan dunia moral Al-Qur'an adalah keyakinan bahwa kebaikan aktif (active goodness) pada akhirnya harus menang dibandingkan dengan yang pasif. Ditemukan bahwa kelompok yang diselamatkan dalam Al-Qur’an bukanlah orang-orang yang hanya diam saleh sendiri, namun mereka adalah agen perubahan yang ikut berjuang bersama Nabi mereka untuk memperbaiki masyarakat (Rahman, 1980: 55).

Lebih lanjut, Rahman menjelaskan bahwa segala masalah moral manusia sebenarnya bersumber dari satu kelemahan dasar, yaitu sifat kerdil moral (da‘f) dan kesempitan berpikir (qatr) (Rahman, 1980: 25). Sifat kerdil inilah yang membuat manusia menjadi makhluk yang mudah panik dan hanya terpaku pada kepentingan jangka pendek yang instan (dunyā) sambil mengabaikan konsekuensi moral jangka panjang (al-ākhira).

Dampak paling fatal dari pengabaian tanggung jawab ini adalah disintegrasi kepribadian. Al-Qur'an memperingatkan: “Janganlah kamu menjadi seperti orang-orang yang melupakan Allah, lalu Allah menjadikan mereka lupa kepada diri mereka sendiri” (Rahman, 1980: 21). Dalam kacamata ini, spiritual bypassing adalah manifestasi nyata dari upaya melarikan diri; sebuah upaya melompati proses penyelesaian masalah yang rumit demi kenyamanan emosional semu. Hal ini sejalan dengan kritik keras Rahman yang menegaskan bahwa ibadah ritual tanpa komitmen sosial untuk menciptakan keadilan adalah sebuah “kepura-puraan belaka” (mere farce) (Rahman, 1980: 62).

Belajar Teologi Aksi dari Nabi Yusuf

Jawaban Al-Qur'an terhadap gejala pelarian spiritual ini terekam dalam penafsiran M. Quraish Shihab atas QS. Yusuf: 54, terjadi peralihan krusial dari status Yusuf sebagai narapidana yang terzalimi menjadi pengelola urusan negara yang dipercaya penuh oleh Raja (Shihab, 2002: 483-484). Menariknya, Yusuf tidak memilih menjadi sufi pasif yang menarik diri dari dunia. Beliau justru mengambil langkah taktis dengan meminta mandat mengelola perbendaharaan negara.

Nabi Yusuf tidak melakukan spiritual bypassing dengan hanya mengajak rakyat berdoa menanti mukjizat, melainkan turun tangan secara profesional karena beliau memiliki integritas (ħafīz) dan kompetensi ilmiah (‘alīm) (Shihab, 2002: 484). Tindakan ini menunjukkan kepercayaan diri dan keberanian moril untuk mengambil tanggung jawab nyata di tengah krisis pangan (Shihab, 2002: 485).

Dekonstruksi Sabar dan Tawakal

Berdasarkan teladan tersebut, kita harus mengembalikan makna kosakata kunci wahyu ke sifat aslinya yang berorientasi aksi. Sabar, dalam analisis Rahman, bukanlah diam meratapi nasib, melainkan “ketabahan dan keteguhan hati” (determination and steadfastness) dalam perjuangan yang konsisten (Rahman, 1980: 82).

Begitu pula dengan tawakal. Rahman menegaskan adanya “Hukum Allah yang tidak berubah bahwa Dia tidak akan mendatangkan hasil tanpa upaya manusia” (Rahman, 1980: 64). Maka, tawakal bukanlah alasan untuk mogok berikhtiar, melainkan sandaran mental yang baru muncul setelah seluruh energi perjuangan dikerahkan.

Spiritualitas yang sehat memberikan keberanian untuk menghadapi masalah dengan kaki yang tetap berpijak di bumi. Sudah saatnya kita berhenti menggunakan ayat-ayat Tuhan sebagai tameng pelarian dan mulai berani jujur serta bertindak nyata atas hidup kita sendiri.

 

Referensi:

  • Rahman, Fazlur. (1980). Major Themes of the Qur'an. Chicago: University of Chicago Press.

  • Shihab, M. Quraish. (2002). Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur'an (Vol. 6). Jakarta: Lentera Hati.

  • Welwood, John. (2000). Toward a Psychology of Awakening: Buddhism, Psychotherapy, and the Path of Personal and Spiritual Transformation. Shambhala Publications.

How to cite this article:

Atta Dzakia Ramadhani, "Menggugat Kesalehan Palsu: Anatomi Spiritual Bypassing dalam Konsumsi Agama Modern", elbranstalk.com (blog), 17 Juli 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Basmalah dalam Kotak Schrödinger: Al-Qurʾān dan Bukan Al-Qurʾān Sekaligus

By: Muhammad Raa

Saat membongkar definisi taḥrīf, Sayyid Abū al-Qāsim al-Khūʾī (w. 1992 M) dalam al-Bayan fi Tafsir al-Quran mengajukan enam definisi taḥrīf: empat di antaranya sudah terjadi, satu tidak mungkin terjadi, dan satu lagi diperdebatkan. Dari empat yang sudah terjadi, satu definisi sangat menarik: ia mendefinisikan taḥrīf sebagai tambahan atau pengurangan pada level ayat atau surah, dengan asumsi teks wahyu yang diturunkan sendiri tetap terjaga (maḥfūẓ). Untuk memberi gambaran konkret, ia menghadirkan satu contoh yang unik dan berani, yakni Basmalah. Al-Khūʾī mengingatkan kita kembali—sekaligus menggeser arah perdebatan—bahwa masalah ini bukan sekadar soal qirāʾāt, melainkan menyentuh batas al-Qurʾān itu sendiri.

Persoalan Qirāʾāt dan al-Qurʾān

Al-Jaṣṣāṣ (w. 981 M), fakih dan mufassir mazhab Ḥanafī, dalam Aḥkām al-Qurʾān mendeskripsikan pandangan mazhabnya tentang kedudukan Basmalah dengan detail dan meyakinkan. Ia memulai argumennya dengan menunjukkan bahwa sebelum turunnya Q 27:30, Basmalah belum dibaca dalam bentuk finalnya. Nabi Muḥammad menggunakan formula bi-smika Allāhumma, yang juga dikenal dalam epigrafi Arab awal, sebelum kemudian beralih kepada bi-smillāh berdasarkan Q 11:41. Setelah itu, unsur al-Raḥmān ditambahkan sejalan dengan Q 17:110, hingga akhirnya formula itu menjadi Basmalah yang kita kenal sesudah turunnya Q 27:30.

Dalam al-Nasyr fī al-Qirāʾāt al-ʿAshr, Ibn al-Jazarī (w. 1429 M), meringkas perdebatan tentang Basmalah ke dalam lima pendapat:

  1. Basmalah adalah ayat dari al-Fātiḥah saja, dan pendapat ini ia nisbahkan kepada para qurrāʾ Makkah dan Kufah, serta siapa pun yang sejalan dengan mereka. Ia juga menyebut bahwa ini diriwayatkan sebagai salah satu qaul al-Syāfiʿī (w. 820 M).

  2. Basmalah adalah ayat dari al-Fātiḥah dan dari awal setiap surah, dan ini ia sebut sebagai pendapat paling sahih dalam mazhab al-Syāfiʿī.

  3. Basmalah adalah ayat dari al-Fātiḥah, tetapi pada surah lain hanya bagian ayat, dan ini ia nisbahkan sebagai qaul kedua al-Syāfiʿī.

  4. Basmalah adalah ayat yang berdiri sendiri di awal tiap surah, tetapi bukan bagian dari surah itu, dan ini ia sebut sebagai pendapat yang masyhur dari Aḥmad b. Ḥanbal (w. 855 M). Ia juga menisbahkannya kepada Dāwūd al-Ẓāhirī (w. 883/884 M) dan para pengikutnya, serta menambahkan bahwa Abū Bakr al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ (w. 981 M) menukil pendapat ini dari Abū al-Ḥasan al-Karkhī (w. 951 M), salah seorang tokoh besar aṣḥāb Abī Ḥanīfah (w. 767 M).

  5. Basmalah bukan ayat di awal al-Fātiḥah maupun surah lain, dan hanya ditulis untuk tabarruk, dan ini dinisbahkan kepada Mālik b. Anas (w. 795 M), Abū Ḥanīfah (w. 767 M), Sufyān al-Tsawrī (w. 778 M), dan siapa pun yang sejalan dengan mereka.

Kita dapat melihat bahwa perdebatan tentang Basmalah dibentuk oleh interaksi antara para qurrāʾ dan fuqahāʾ di berbagai regional, sehingga peta pendapatnya berkembang secara berbeda-beda menurut lingkungan intelektual masing-masing. Kenyataan bahwa satu tokoh kadang dinisbahkan kepada dua pendapat sekaligus menunjukkan bahwa isu ini adalah medan pergulatan yang cair dan merekam lapisan-lapisan diskursus yang lebih tua, bukan doktrin belakangan yang sudah ajeg.

Kotak Schrödinger Berisi Basmalah

Persoalannya, Basmalah bukan kucing di dalam Kotak Schrödinger yang bisa dibiarkan menggantung tanpa konsekuensi polemis. Dalam satu horizon kitab suci yang sama, ia tidak mungkin terus-menerus diperlakukan sebagai bagian dari al-Qurʾān dan bukan bagian dari al-Qurʾān sekaligus tanpa memunculkan pertanyaan yang lebih mendasar tentang batas teks wahyu itu sendiri. Misalnya, al-Khūʾī sendiri yang bermazhab Ja’fari, berkeyakinan bahwa basmalah adalah bagian dari seluruh surah, kecuali al-Bara’ah, dampaknya bisa dikatakan bahwa ada mazhab lain yang mengurangi ayat al-Quran.

Masalahnya, cara para ulama selama ini menyelesaikan problema ini terlalu ringkas: ini hanya masalah qirāʾāt. Padahal, jika kita kembali ke problem qirāʾāt, batas tegas teks wahyu adalah mutawātir, tapi kita juga tahu bahwa kedua pihak yang itsbat maupun nafī basmalah sama-sama menyatakan bacaan mereka mutawātir. Soal membaca basmalah atau tidak adalah satu hal; sangat mungkin ada satu pihak yang mendengar Nabi membaca basmalah dan satu pihak yang memang tidak mendengarnya. Tapi soal meyakini batas teks wahyu adalah hal lain yang ontologis; tidak mungkin ada dua pihak mengatakan bahwa satu ayat adalah Quran dan bukan Quran dan keduanya benar sekaligus.

Dan mungkin, inilah salah satu cara al-Khūʾī memberikan respons terhadap polemik taḥrīf yang mengemuka kembali lewat buku kontroversial Faṣl al-Khiṭāb fī Taḥrīf Kitāb Rabb al-Arbāb karya Mīrzā Ḥusayn al-Nūrī al-Ṭabrisī (w. 1902 M). Di sini al-Khūʾī melakukan dua pekerjaan berbahaya sekaligus: ia merapikan istilah taḥrīf, lalu membatasi makna yang paling sensitif dalam diskursus.

Referensi

al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī al-Rāzī. Aḥkām al-Qurʾān. Edited by Muḥammad Ṣādiq Qamhāwī. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1405 H. Vol. 1, pp. 5-8

Ibn al-Jazarī, Shams al-Dīn Abū al-Khayr Muḥammad b. Muḥammad. al-Nashr fī al-Qirāʾāt al-ʿAshr. Edited by ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ. Cairo: al-Maṭbaʿah al-Tijāriyyah al-Kubrā, n.d. Vol. 1, pp. 270-271

al-Khūʾī, Abū al-Qāsim al-Mūsawī. al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān. Beirut: Dār al-Zahrāʾ, 1975. Pp. 197-200.

al-Nūrī al-Ṭabarsī, Mīrzā Ḥusayn. Faṣl al-Khiṭāb fī Taḥrīf Kitāb Rabb al-Arbāb. Tehran: n.p., 1298 H.

al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr. al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān. Edited by Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. Cairo: al-Hayʾah al-Miṣriyyah al-ʿĀmmah li-l-Kitāb, 1974. Vol. 1, pp. 258

How to cite this article:

Muhammad Raa, "Basmalah dalam Kotak Schrödinger: Al-Qurʾān dan Bukan Al-Qurʾān Sekaligus", elbranstalk.com (blog), 14 Juli 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Mencuri Api dari Langit: Dekonstruksi Kosmologi Al-Qur’an Melalui Lensa Kekristenan Akhir Zaman

By: Rendy Pradana

Prolog

Dalam pusaran studi Al-Qur’an kontemporer, nama Julien Decharmeux mungkin belum sepopuler para begawan seperti Angelika Neuwirth atau Gabriel Said Reynolds. Namun, melalui monumen intelektualnya yang bertajuk Creation and Contemplation: The Cosmology of the Qur’an and Its Late Antique Background (De Gruyter, 2023), peneliti dari Brussel ini berhasil meletakkan batu fondasi baru yang merekonstruksi cara pandang kita terhadap kosmologi Al-Qur’an. Buku setebal hampir 300 halaman ini bukan sekadar katalog motif kosmologis yang steril. Karya ini merupakan pembedahan radikal atas asumsi bahwa Al-Qur’an membicarakan langit dan bumi secara hampa konteks atau mandiri. Decharmeux membuktikan hal sebaliknya: kosmologi Qur'ani adalah artikulasi teologis yang disamarkan, sebuah maklumat diskursif menentang dualisme, sekaligus undangan askesis (olahraga spiritual) yang diwarisi dari pergulatan sengit antara Kristen Suryani, Yahudi Rabinik, dan filsafat Yunani di masa akhir antik (Late Antiquity).

 

Menyoal “Kemandirian” Kosmologi Al-Qur’an: Ketika Langit Berkata dengan Bahasa Suryani

Decharmeux mengawali argumennya dengan sebuah tesis yang provokatif: Al-Qur’an tidak pernah mendiskusikan kosmos demi kosmos itu sendiri. Setiap kali teks suci mengartikulasikan narasi tentang langit, bumi, gugusan bintang, atau fenomena presipitasi (hujan), ia sedang menjalankan agenda yang jauh lebih ambisius—mengarsiteki sebuah “teologi natural” (natural theology) yang memosisikan alam semesta sebagai panggung teater ilahi.

 

Decharmeux menunjukkan bahwa struktur retoris ini—yang mengarahkan manusia untuk mengonstruksi makna di balik tanda-tanda (’āyāt) alam—bukanlah produk orisinalitas kultural Arab pra-Islam. Narasi tersebut merupakan warisan langsung dari tradisi kontemplasi Kristen yang berkembang pesat sejak abad ke-4 Masehi. Mulai dari para Bapa Cappadocia (Basil dari Kaisarea, Gregorius dari Nyssa), Evagrius Ponticus, hingga teolog Suryani seperti Efrem dari Nisibis dan Yakub dari Sarugh, terdapat konsensus teologis bahwa "Kitab Alam" dan "Kitab Suci" adalah dua saksi yang tak terpisahkan dari sang Pencipta. Decharmeux dengan cemerlang membuktikan bahwa Al-Qur’an, dengan segala keunikan retorikanya, berdiri di ujung lintasan tradisi panjang ini—bukan sebagai anomali sejarah, melainkan sebagai penerus yang transformatif sekaligus memiliki keterbatasan informasional.

 

Membongkar “Penciptaan dari Tiada”: Keheningan yang Berbicara

Salah satu segmen paling krusial dalam buku ini adalah analisis Decharmeux mengenai doktrin creatio ex nihilo(penciptaan dari ketiadaan absolut). Dalam ortodoksi teologi Kristen, doktrin ini menjadi benteng dogmatis untuk menolak gagasan keabadian materi (eternity of matter) serta menegaskan bahwa Tuhan tidak terikat pada materi pra-eksisten.

 

Namun, Decharmeux mengajukan klaim berani: Al-Qur’an secara mencolok tidak mengartikulasikan doktrin ini secara eksplisit. Melalui pelacakan kritis terhadap ayat-ayat yang kerap dijadikan legitimasi teologis (seperti QS. 19:9, 19:67, 52:35), ia membuktikan bahwa teks-teks tersebut sekadar berbicara mengenai “ketiadaan ontologis” (perubahan status dari sesuatu yang belum mewujud menjadi eksis), bukan tentang ketiadaan material secara mutlak.

Lebih jauh, Decharmeux menemukan bahwa leksikon “penciptaan” dalam Al-Qur’an—seperti kata khalaqa, bada’a, fatara, dan bara’a—secara etimologis justru berakar pada aktivitas “membentuk”, "membelah", atau “mengukur” suatu substansi yang sudah ada. Ia menyimpulkan bahwa para audiens awal Al-Qur’an, meskipun akrab dengan polemik Kristen seputar penciptaan, tampaknya hanya menyerap diskursus tersebut secara terfragmentasi. Mereka mewarisi slogan-slogan polemik tanpa mengadopsi seluruh kompleksitas teologis di baliknya. Temuan ini menantang para pemikir dan teolog Muslim kontemporer untuk menguji kembali fondasi teologis doktrin penciptaan mereka.

 

Kolom-Kolom yang Tak Terlihat: Dialektika Al-Qur’an dan Yakub dari Sarugh

Bab keempat dari karya ini merupakan sebuah contoh rigid dari analisis intertekstualitas. Decharmeux mempertemukan motif “langit tanpa tiang” (QS. 13:2, 31:10) dengan literatur Suryani, khususnya karya homili (mīmrē) milik Yakub dari Sarugh (w. 521 M). Ia menemukan paralelisme yang begitu presisi—baik secara tematis maupun linguistik—sehingga ia berani mengategorikannya sebagai bentuk “hipertekstualitas”: hampir setiap unit semantik dalam ayat Al-Qur’an menemukan jangkar tekstualnya dalam korpus Suryani.

 

Bahkan metafora mengenai “burung yang terbang bebas di angkasa” (QS. 16:79) yang sekilas tampak sebagai observasi alamiah yang polos, ternyata memiliki padanan eksak dalam homili Yakub mengenai pemeliharaan ilahi (providentia). Decharmeux tidak menggunakan cara pandang naif yang menuduh Al-Qur’an melakukan plagiarisme terhadap Yakub. Argumennya lebih subtil: kedua teks ini bersaksi atas kepemilikan tradisi kosmologis yang sama, sebuah common repertoire (kumpulan gagasan bersama) yang bersiklus kuat di wilayah Edessa dan Mesopotamia pada abad ke-6 hingga ke-7 Masehi. Fakta ini meruntuhkan klaim bahwa Al-Qur’an lahir dari ruang hampa kultural yang terisolasi di pedalaman Arab.

 

Tujuh Langit dan Bumi yang Tersembunyi: Resepsi Yahudi dalam Kosmologi Qur’anik

Penelusuran genealogi dalam buku ini tidak melulu bermuara pada Kekristenan Suryani. Decharmeux secara objektif menunjukkan bahwa motif “tujuh langit” (QS. 2:29, 41:12, 65:12, 67:3) yang diartikulasikan secara repetitif dalam Al-Qur’an justru berakar kuat pada tradisi Yahudi Rabinik, bukan Kristen arus utama. Ia merujuk pada teks-teks Midrash Rabbah, Talmud Babilonia, serta literatur mistisisme Hekhalot yang secara eksplisit mengonseptualisasikan struktur alam semesta dalam tujuh lapis langit dan tujuh lapis bumi.

 

Analisisnya terhadap QS. 65:12 (“Allah yang menciptakan tujuh langit dan dari bumi sebanyak itu”) membuktikan bahwa gagasan “bumi tujuh lapis” merupakan penanda khas kosmologi Yahudi yang hampir tidak mendapat tempat dalam ortodoksi Kristen. Decharmeux tidak menyembunyikan karakter eklektik dari teks Al-Qur’an; ia justru menjadikannya sebagai objek analisis yang kaya. Baginya, Al-Qur’an adalah sebuah mosaik, bukan monolit—sebuah teks bertenaga yang berdiri di persimpangan jalan intelektual antara Antiokhia, Yerusalem, dan Ktesiphon, yang secara cerdas menyerap unsur-unsur tradisi sekitar demi menyukseskan program teologis monoteismenya yang ketat.

 

Transendensi, Pembangkangan Malaikat, dan Antropogoni dari Tanah Liat

Pada bagian akhir, buku ini membedah narasi antropogoni (asal-usul manusia) serta penciptaan makhluk celestial (malaikat). Decharmeux menunjukkan betapa koherennya ketergantungan Al-Qur’an pada tradisi eksegesis Yudeo-Kristen terkait figur Adam dan makhluk spiritual. Ia menemukan bahwa narasi pembangkangan Iblis yang menolak bersujud karena merasa superioritas unsurnya yang terbuat dari api (QS. 7:12) memiliki paralel langsung dalam teks apokrif Kristen seperti Gua Harta Karun (The Cave of Treasures) dan Pertanyaan-pertanyaan Bartolomeus.

 

Lebih jauh, Decharmeux menganalisis frasa antropomorfis “Aku menciptakanmu dengan kedua tangan-Ku” (QS. 38:75) dan mengorelasikannya dengan perdebatan panjang para Bapa Gereja. Dalam tradisi patristik, diskusi mengenai mengapa Tuhan tidak sekadar menggunakan firman perintah (Fiat! / "Jadilah!") saat menciptakan Adam bertujuan untuk mengafirmasi martabat luhur manusia sekaligus menegaskan bahwa Tuhan tidak memerlukan perantara fisis. Melalui pembacaan ini, Al-Qur’an kembali menampilkan dirinya sebagai mitra dialog yang responsif terhadap diskursus teologis masanya, meskipun kerap kali melakukan simplifikasi terhadap kompleksitas aslinya.

 

Penutup: Sebuah Undangan untuk Membaca Al-Qur’an dengan Mata Akhir Zaman

Creation and Contemplation bukanlah bacaan yang didesain untuk sekadar mengafirmasi kemapanan teologis. Buku ini merupakan undangan akademik untuk meneliti Al-Qur’an sebagai peristiwa sejarah—sebuah teks yang bernapas dan berinteraksi di dalam ekosistem intelektual yang dinamis, sarat polemik, hibriditas, penolakan, sekaligus inovasi.

 

Decharmeux tidak sedang mereduksi otoritas Al-Qur’an; ia justru memperkaya kedalaman historisnya. Dengan melacak jangkar genealogis dari motif langit tanpa tiang, burung di angkasa, hingga bumi berlapis tujuh, ia mengajak kita untuk melihat dimensi kemanusiaan yang agung di balik proses resepsi wahyu itu sendiri. Karya ini menjadi referensi esensial bagi siapa saja yang meyakini bahwa sebuah teks sakral akan tampak jauh lebih bertenaga ketika akar-akar historisnya berhasil diurai secara ilmiah, bukan justru dipangkas.

 

Identitas Buku:

Judul Buku : Creation and Contemplation: The Cosmology of the Qur'ān and Its Late Antique Background

Penulis         : Julien Decharneux

Seri                : "Studies in the History and Culture of the Middle East", Vol. 47 

Penerbit       : De Gruyter, Berlin          

Terbit             : 2023 (Januari)

ISBN              : 978-3110794014 (Hardcover) 978-3110794021 (eBook)

Halaman      : 297 halaman (xii + 297)

Bahasa         : Inggris

How to cite this article:

Rendy Pradana, "Mencuri Api dari Langit: Dekonstruksi Kosmologi Al-Qur’an Melalui Lensa Kekristenan Akhir Zaman", elbranstalk.com (blog), 14 Juli 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Al-Qur’an Bukan Teks Beku: Menggali Makna Melalui Pembacaan Multidimensi

By: Roma Wijaya

Bayangkan sebuah teks yang telah dibaca oleh miliaran orang selama lebih dari empat belas abad, dalam bahasa-bahasa yang berbeda, di benua-benua yang berbeda, oleh peradaban-peradaban yang berbeda. Apakah teks itu memiliki satu makna tunggal yang berlaku untuk semua? Ataukah ia menyimpan lapisan-lapisan makna yang baru bisa terbuka ketika pembaca membawanya berdialog dengan zamannya sendiri?

Pertanyaan inilah yang menjadi ruh dari buku Mesut Okumuş, Kur’an’ın Çok Boyutlu Okunuşu. Bukan sebuah tafsir dalam pengertian konvensional, melainkan sebuah meta-tafsir sebuah refleksi tentang bagaimana cara kita seharusnya membaca Al-Qur’an itu sendiri. Tulisan ini merupakan hasil pembacaan sederhana terhadap buku Hoca Mesut Okumuş yang saat ini mendedikasikan dirinya sebagai dosen di Ankara University.


Makna Bukan Monolith: Membaca dengan Beragam Lensa

Tesis utama Okumuş sederhana namun berdampak jauh bahwa Al-Qur’an dapat dan seharusnya dibaca melalui berbagai dimensi sekaligus linguistik, historis, kultural, filosofis, hingga sosio-politik. Membatasi penafsiran pada satu lensa saja bukan hanya mempersempit wawasan, tetapi juga berpotensi mengkhianati kekayaan teks itu sendiri (Okumuş, 2007, pp. 23–40).

Okumuş menegaskan bahwa menafsirkan Al-Qur’an bukan sekadar mencari “makna yang terlihat” di permukaan teks. Ia adalah proses menggali lapisan-lapisan makna yang lebih dalam, yang lahir dari persimpangan antara teks, konteks penurunannya, dan kondisi sosial pembacanya hari ini. Penafsir yang baik, menurutnya, adalah penafsir yang mampu menjembatani dua dunia yaitu dunia teks dan dunia pembaca (Okumuş, 2007, pp. 44–58).


Konteks Sosial-Budaya: Ketika Zaman Ikut Berbicara

Salah satu argumen terkuat dalam buku ini adalah pentingnya memperhatikan konteks sosial-budaya, baik pada saat ayat-ayat diturunkan maupun pada saat ayat-ayat itu dibaca. Okumuş berargumen bahwa pemahaman atas sebuah ayat tidak bisa dilepaskan dari dinamika masyarakat yang tengah menghadapinya (Okumuş, 2007, pp. 61–79).

Buku ini menyajikan beragam contoh konkret bagaimana isu-isu kontemporer seperti kesetaraan gender, keadilan sosial, demokrasi, hak asasi manusia, dan bahkan krisis lingkungan hidup dapat diperkaya pemahamannya melalui pembacaan Al-Qur’an yang multidimensi. Ini bukan memaksakan agenda modern ke dalam teks kuno, melainkan membiarkan teks itu berdialog secara jujur dengan realitas yang ada (Okumuş, 2007, pp. 82–101).

“Penafsiran Al-Qur’an bukan soal menemukan satu kebenaran tunggal yang beku. Ia adalah proses hidup yang terus bergerak bersama manusia dan zamannya.” (Okumuş, 2007, p. 95)


Tafsir Klasik dan Kontemporer: Warisan yang Harus Didialogkan

Okumuş tidak membuang warisan tafsir klasik. Ia justru memuliakan karya para ulama besar seperti al-Thabari, al-Zamakhsyari, al-Razi, dan Ibnu Katsir sebagai capaian intelektual yang luar biasa: menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan kaidah bahasa Arab, asbabun nuzul, serta tradisi Nabi dan sahabat (Okumuş, 2007, pp. 107–128).

Namun ia menunjuk pada keterbatasan yang tak bisa diabaikan bahwa tafsir-tafsir klasik lahir dari dan untuk zaman tertentu. Sebagian penafsirannya tidak selalu relevan ketika dihadapkan pada persoalan-persoalan yang belum pernah dikenal dunia abad pertengahan mulai dari hak-hak perempuan dalam dunia kerja modern, bioetika, hingga tata kelola negara demokratis (Okumuş, 2007, pp. 131–149).

Okumuş juga mengkritik tendensi sebagian ulama klasik yang memperlakukan penafsiran mereka sebagai kebenaran final. Sikap ini, menurutnya, menutup pintu bagi keragaman makna yang sesungguhnya menjadi kekayaan teks Al-Qur’an. Tafsir seharusnya dipandang sebagai interpretasi historis yang terbuka untuk dikritisi dan dikembangkan, bukan dogma yang kebal diskusi (Okumuş, 2007, pp. 152–163).

Tawaran yang diajukan Okumuş adalah prinsip integrasi yaitu tafsir klasik tetap menjadi referensi utama dan fondasi metodologis, namun diimbangi dengan pendekatan kontekstual yang mampu menjawab tantangan zaman. Yang klasik memberi akar; yang kontemporer memberi sayap (Okumuş, 2007, pp. 165–178).


Inovasi Tafsir: Membuka Pintu yang Belum Pernah Diketuk

Okumuş mengajak para akademisi dan intelektual Muslim untuk tidak sekadar menjadi penerima warisan tetapi menjadi penafsir aktif yang berani membuka makna-makna baru yang mungkin belum pernah tergali dalam khazanah tafsir sebelumnya. Ini bukan sikap sombong terhadap ulama terdahulu, melainkan sikap jujur terhadap tuntutan zaman (Okumuş, 2007, pp. 183–196).

Inovasi tafsir yang dimaksud bukan berarti bebas nilai atau tanpa metodologi. Justru sebaliknya, Okumuş menekankan bahwa pembacaan multidimensi harus dilakukan dengan kehati-hatian ilmiah yang tinggi, mempertimbangkan berbagai kemungkinan makna yang muncul dari konteks yang beragam, dan tidak tergesa-gesa dalam menetapkan satu interpretasi tunggal (Okumuş, 2007, pp. 199–211).


Tantangan: Antara Tradisi dan Pembaruan

Okumuş tidak menutup mata terhadap tantangan nyata dari pendekatan yang ia tawarkan. Pertanyaan terbesar adalah bagaimana menjaga keseimbangan antara kesetiaan pada tradisi dan keterbukaan terhadap pembaruan? Bagaimana menghindari penafsiran yang sembrono atau manipulatif yang mengatasnamakan “relevansitas zaman”?

Ia menyadari bahwa pembacaan multidimensi membuka ruang bagi kesalahpahaman dan penyalahgunaan. Karena itu, ia menegaskan perlunya kerangka metodologis yang ketat, pemahaman yang mendalam atas bahasa dan tradisi, serta sikap rendah hati bahwa tidak ada penafsir yang memiliki akses mutlak pada “makna sejati” sebuah teks suci (Okumuş, 2007, pp. 215–229).


Relevansi: Mengapa Ini Penting Hari Ini?

Di tengah dua arus yang sering berbenturan kaum tradisionalis yang menolak setiap pembaruan metodologi tafsir, dan kaum liberal yang terlalu bebas melepaskan teks dari akar tradisinya Okumuş menawarkan jalan ketiga yang lebih sunyi namun lebih matang yaitu dialog yang jujur antara teks, tradisi, dan realitas kontemporer.

Karya Mesut Okumuş ini sangat relevan bagi siapa pun yang ingin memahami Al-Qur’an bukan sebagai artefak masa lalu, tetapi sebagai teks yang terus hidup dan terus berbicara kepada generasi yang berbeda, dalam tantangan yang berbeda, namun dengan nilai-nilai yang tetap. Ia tidak memberikan jawaban siap pakai, melainkan panduan metodologis untuk menemukan jawaban itu sendiri.

Dan itulah, barangkali, yang paling dibutuhkan oleh pemikiran Islam kontemporer, bukan tafsir baru yang mengklaim kebenaran tunggal, tetapi sebuah cara membaca yang lebih dewasa, lebih terbuka, dan lebih berani.

 

Referensi

Okumuş, M. Kur’an’ın Çok Boyutlu Okunuşu. Ankara Okulu Yayınları. 2007.

 

How to cite this article:

Roma Wijaya, "Al-Qur’an Bukan Teks Beku: Menggali Makna Melalui Pembacaan Multidimensi", elbranstalk.com (blog), 16 Juni 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Delusi Ilahi atau Ledakan Kreativitas Jenius? Serangan Neuropsikologis Abdulla Galadari terhadap Wahyu Qur’an dan Gagasannya yang Terjalin dengan Injil Yohanes

By: Rendy Pradana

Magister Ilmu Al-Quran dan Tafsir Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

Abdulla Galadari dalam bukunya Qur'anic Hermeneutics: Between Science, History, and the Bible (Bloomsbury Academic, 2018) menghadirkan sebuah karya yang sangat berani, provokatif, dan intelektual yang meledak-ledak dalam studi Qur'an kontemporer. Dengan mengusulkan metode hermeneutika bernama “intertextual polysemy” (polisemi intertekstual) yang dihubungkan erat dengan analisis neuropsikologis atas pengalaman wahyu Muhammad, Galadari menyusun sintesis berbahaya antara ilmu saraf kognitif, filologi, dan studi perbandingan kitab suci.

Dari Wahyu ke Gejala Klinis: Reduksi Neuropsikologis atas Pengalaman Sakral

Bab pembuka yang paling mengguncang, “The Science Behind Revelation”, secara klinis membedah kisah tradisional pengalaman Muhammad di gua — isolasi sosial berkepanjangan, kurang tidur, halusinasi auditori dan visual, kecemasan akut, serta delusi kebesaran mesianik. Galadari memetakan gejala-gejala ini ke dalam kerangka altered states of consciousness, hipomania, dan episode mirip psikosis.

Namun, ia menolak reduksionisme kasar. Ia justru membingkai gejala tersebut sebagai fondasi neurologis bagi kreativitas luar biasa: rendahnya latent inhibition dipadukan dengan kecerdasan tinggi menghasilkan asosiasi semantik longgar, kepadatan metafor, dan permainan polisemi yang menjadi ciri khas teks Qur'an. Tesis ini sekaligus menggairahkan secara akademis dan mengancam secara teologis. 

Ia memaksa pembaca menghadapi dilema tajam: dapatkah wahyu kenabian dipahami sebagai peristiwa otak manusia tanpa merusak kesuciannya? Galadari berusaha menjembatani dengan analogi hukum alam (seperti Tuhan menyebabkan hujan melalui mekanisme ilmiah), tetapi kosakata klinis seperti “delusi” dan “halusinasi” tetap meninggalkan ketegangan yang mendalam. Ketergantungannya pada narasi sira yang selektif — sambil mengakui unsur legendarisnya — semakin mempertajam risiko metodologis.

Polisemi Intertekstual: Kunci Pembebasan Makna atau Ilusi Interpretatif?

Galadari menyatakan bahwa Qur'an sendiri menetapkan metode penafsirannya: pengajaran ilahi (QS 55:1–2) dan ketepatan bahasa Arab. Ia mengoperasionalkan yang kedua melalui polisemi intertekstual — melacak bagaimana satu kata atau frasa menghasilkan makna berlapis, baik di dalam Qur'an maupun berdialog dengan teks Biblikal, khususnya Injil Yohanes.

Metode ini kuat sekaligus rapuh. Ia menawarkan bacaan-bacaan baru yang memukau, tetapi rentan terhadap tuduhan circular reasoning: hipotesis keadaan mental membenarkan pembacaan polisemi, yang kemudian “membuktikan” hipotesis itu sendiri. Beberapa contoh menunjukkan ketajaman filologis yang mengesankan, tetapi sebagian lain terasa dipaksakan. Kritik Galadari yang tajam terhadap tafsir bil-ma’thur tradisional sebagai kaku dan mudah keliru memang tepat, namun metode alternatifnya pun tak luput dari pertanyaan serupa: apakah penafsir mampu lolos dari proyeksi kreatif yang ia sendiri atribusikan kepada Nabi? 

Galadari mengkritik tajam tafsir bil-ma’thur sebagai metode yang kaku dan mudah keliru karena terlalu bergantung pada riwayat asbāb al-nuzūl, seperti penjelasan tradisional perubahan kiblat (QS 2:142–145) yang hanya dilihat sebagai respons politik terhadap ejekan orang Yahudi, padahal menurutnya ayat tersebut seharusnya dipahami melalui polisemi intertekstual dengan ayat-ayat Shema dalam Kitab Ulangan dan literatur rabinik.

 

Bayang-bayang Yohanes: Dialog, Subversi, atau Penjinakan Teologis?

Bagian paling kontroversial (Bab 5–7) terfokus pada keterlibatan Qur'an dengan Injil Yohanes. Galadari berargumen bahwa Qur'an menunjukkan kesadaran mendalam terhadap teologi Yohanes, bukan sekadar menolaknya melalui abrogasi, melainkan menafsir ulang secara kreatif. Pendekatan ini mengubah polemik yang tampak menjadi percakapan hermeneutis yang halus.

Argumen ini secara akademis sangat memikat dan secara teologis sangat mengganggu. Ia menantang konsep supersesi klasik Islam sekaligus berpotensi melunakkan suara Qur'an yang khas bagi pembaca Kristen. Apakah ini pemulihan niat asli Qur'an, ataukah penjinakan halus teks demi dialog antaragama? Pernyataan Galadari bahwa ia bersikap skeptis terhadap semua tradisi belum sepenuhnya menghilangkan kesan adanya manuver teologis.

Ketegangan Tertinggi: Memanusiakan Yang Ilahi Tanpa Mendeklarasikannya 

Sepanjang buku, Galadari berjalan di atas tali yang sangat tipis — cenderung ke penjelasan neuropsikologis sambil tetap membuka ruang bagi transendensi. Dengan mengambil inspirasi dari esoterisme Ismailiyah, neuroteologi, dan deskripsi Qur'an sendiri sebagai kitab yang tersembunyi (maknūn), ia menggambarkan Muhammad sebagai jenius kreatif yang beroperasi dalam keadaan kesadaran tinggi, bukan sekadar figur patologis. Sikap agnostik namun berani ini memunculkan pertanyaan-pertanyaan mendasar: Dapatkah sains modern menerangi wahyu suci tanpa mereduksinya? Apakah mengakui kesadaran yang berubah justru memperkaya atau melemahkan pemahaman kita tentang kitab suci?

Kekuatan dan Bahaya Kritis

Keberanian interdisipliner Galadari — menghubungkan neurosains dengan studi Qur'an dan Biblikal — sangat langka dan berharga. Ajakannya untuk selalu “merenungkan Al-Qur'an” selaras dengan semangat teks itu sendiri. Namun, ketergantungan pada tradisi biografis yang diseleksi dan risiko diagnosis psikologis anakronistik tetap menjadi kelemahan serius. Bagi banyak pembaca dan sarjana Muslim, pembingkaian neuropsikologis ini — meski sudah diberi catatan kaki — terasa sebagai pelanggaran batas kesucian yang mendalam.

Pada akhirnya, Galadari tidak menawarkan resolusi yang nyaman, melainkan pintu gerbang yang mengganggu sekaligus menerangi. Buku ini wajib dibaca — meski sangat kontroversial — bagi peneliti di bidang hermeneutika Qur'an, psikologi agama, dan studi perbandingan agama. Entah pembaca akhirnya menerima atau menolak tesis utamanya, Qur'anic Hermeneutics berhasil mendorong studi Qur'an ke wilayah yang tidak nyaman namun sangat subur, di mana otak, teks, sejarah, dan yang ilahi bertabrakan dengan hebat.

 

Identitas Buku:

Judul Buku : Qur'anic Hermeneutics: Between Science, History, and the Bible

Penulis         : Abdulla Galadari

Jenis Buku : Monograf Akademik (Ilmu Al-Qur'an, Hermeneutika, Studi Agama 

                          Komparatif)

Edisi              : Cetakan Pertama (Hardcover): 2018,  Cetakan Kedua (paperback): 2020

ISBN              : HB: 978-1-3500-7002-8, PB: 978-1-3501-5210-6, ePDF: 978-1-3500-7003-5,

                          eBook: 978-1-3500-7004-2

Penerbit      : Bloomsbury Academic (London, UK & New York, NY, USA)

Halaman     : x + 263 halaman (termasuk indeks dan daftar pustaka)

Bahasa         : Inggris

How to cite this article:

Rendy Pradana, "Delusi Ilahi atau Ledakan Kreativitas Jenius? Serangan Neuropsikologis Abdulla Galadari terhadap Wahyu Qur'an dan Gagasannya yang Terjalin dengan Injil Yohanes", elbranstalk.com (blog), 8 Juni 2026, [link], diakses pada tanggal [tanggal diakses].

Ada Apa Dengan Al-Qur’an Kita? : Review Textual Critism and Qur’an Manuscript Keith E.Small

By: Findah Ariyani

Sejarah tekstual Al-Qur’an dan sejarah tekstual Bible (perjanjian baru) sampai saat ini masih menjadi topik besar di kalangan Muslim dan Barat (kristen). Yang mana perbedaan sejarah dua teks keagamaan besar dunia itu memiliki perbedaan yang sangat mencolok. Selama tiga abad belakangan kanonisasi Alkitab telah melewati kritik akademik yang ketat (Small, 2011: vii). Studi kritis terhadap kitab tersebut telah mencakup luas di banyak bidang seperti semitologi, filologi klasik, serta bidang humaniora lainnya (Rezvan, 2011: 66). Kritik akademik ini menggoyahkan iman masyarakat Kristen yang merasa yakin bahwa Alkitab yang mereka agungkan itu 100% ciptaan Tuhan tanpa campur tangan manusia. Selain itu, Barat yang hidup era pasca-Kristen sadar akan narasi tersebut mencoba melihat kembali sejarah dan landasan kuat untuk menentang dan menguji narasi diri Kristen sendiri yang mungkin tidak akan teruji jika tidak ada kritik tersebut (Twopennypost, 2020). 

Hal ini serupa dengan keyakinan umum kalangan Muslim terhadap Al-Qur’an. Kitab suci ini benar adanya diyakini sebagai mukjizat, namun tidak ditransmisikan secara langsung dan sempurna seperti saat ini tanpa dimediasi oleh Nabi. Tidak sedikit yang membandingkan sejarah transmisi Alkitab dengan Al-Qur’an sebab variasi teks dan rentang sejarahnya yang memiliki kemiripan (Small, 2011: vii). Namun, banyak karya kritik teks Al-Qur’an yang tidak serius, sebagian Muslim menganggap hal tersebut sebagai ancaman terhadap keyakinan mereka (Hurtado, 2015: 68). Mereka yakin bahwa teks Al-Qur’an sejak era Nabi hingga saat ini adalah salinan tertulis yang tepat dan terjamin sebab adanya transmisi pembacaan yang tidak terputus yang berguna untuk memeriksa setiap kesalahan dalam penulisan. 

Oleh karena itu, bagaimana jika sistem kritik Alkitab diterapkan pada Al-Qur’an sebagaimana di awal tadi? Maka, Small menggunakan prinsip dasarnya (dalam kritik ini) yakni sikap “objectivity with respect” (meminjam istilah Hurtado), yaitu sikap yang menekankan kritik atas diri sendiri, menerima untuk dikoreksi dan mengakui perbedaan maupun persamaan baik antara status Al-Qur’an dan Alkitab sebagai sama-sama kitab suci bagi para pengikutnya. Small berfokus pada teks-teks manuskrip Al-Qur’an yang terdiri dari 19 manuskrip awal dan 2 teks baru dengan menggunakan sampel surah Ibrahim ayat 35-41 (Small, 2011: 4).

Dari sampel manuskrip tersebut, Small berupaya menemukan variasi teks Al-Qur’an yang dikatakan “salinan tepat” dari teks Al-Qur’an paling awal. Namun, sikap yang ia terapkan dalam kritiknya itu, mau tidak mau, memaksa masyarakat Muslim untuk menerima bahwa keyakinan mereka tidak sepenuhnya benar. Pertama, tidak ditemukan jejak author-nya, maksudnya tidak diketahui siapakah penulis Al-Qur’an sesungguhnya, apakah Allah (?) sebagaimana klaim Muslim di awal, ataukah Nabi (?), atau para sahabat (?). Kedua, penelitian yang ditemukan dalam variasi teks awal yaitu hanya bacaan yang sangat membingungkan ketika dibaca dan dilafalkan berbeda dengan variasi teks saat ini (Small, 2011: 35-158). 

Kesimpulan sementara sebelumnya didapatkan dari bagaimana Small menggunakan skema kritik teks yang ia adopsi dari skema kritik Alkitab oleh ahli Perjanjian Baru. Skema ini menggambarkan proses produksi Al-Qur’an yang kemudian oleh Small dikembangkan menjadi lima masa transmisi (Small, 2011: 7). Pertama, teks Qur’an era Muhammad (610 M), Qur’an disampaikan secara oral dari Allah kepada Muhamamad. Kedua, teks Qur’an yang dikumpulkan era para sahabat, terdapat 15 lebih variasi bacaan (632-653 M). Ketiga, teks Qur’an era mushaf Utsman dan al-Hajjaj - merupakan satu-satunya mushaf sisa dari era sahabat (653-705 M). Keempat, teks Qur’an era penentuan sistem penulisan dan pembacaan dari mushaf Utsmani, yang mana memiliki lebih dari 50 variasi tulisan dan bacaan (705-936 M). Kelima, teks Qur’an era Ibnu Mujahid yang mana 50 sistem sebelumnya dipersempit menjadi 7 bacaan dan 3 sistem tambahan (936-1926 M). Keenam, teks Qur’an era percetakan baru (Mesir) yang menggunakan bacaan Hafs (1924-sekarang) (Small, 2011: 171-173). 

Jika melihat skema di atas mungkin sebagian dari kita akan mengira Small menyusun buku ini untuk merekonstruksi sejarah turunnya Al-Qur’an. Mungkin pengiraan itu hampir tepat, akan tetapi hal terpenting dari skema yang ia lakukan sebenanya untuk menjawab klaim teks Al-Qur’an hari ini adalah teks yang sudah paten sejak awal diturunkan. Skema diatas menunjukkan tidak ada teks Al-Qur’an awal yang menjadi standar penulisan teks hari ini. Akan tetapi teks Al-Qur’an sejak awal mengalami standarisasi (penyempurnaan). Al-Qur’an yang kita pakai hari ini merupakan teks sisa dari berbagai variasi teks yang dibakar pada era sahabat, sehingga menyisakan mushaf yang kita ketahui sebagai mushaf Utsmani. 

Pada era mushaf tersebut bermunculan lebih dari 50 variasi tulisan dan bacaan. Salah satunya diambil oleh Ibnu Mujahid yang kemudian variasi tersebut dipersempit menjadi 7 dan 3 variasi yang sebenarnya variasi tersebut terpecah menjadi 80 bacaan lagi. Pada masa ini terjadi perdebatan yang panjang, penyeleksian yang lama atas variasi-variasi tersebut selama lebih dari 9 abad (Small, 2011: 172). Hingga pada tahun 1924 Mesir mencetak Qur’an yang menggunakan standar bacaan Imam Hafs dan kemudian tersebar ke seluruh dunia. Tersebarnya mushaf standar tersebut kini menjadikan hampir seluruh dunia menggunakan standar mushaf percetakan Mesir. Maka kita dapat mempertanyakan, perdebatan atau peristiwa apa yang terjadi selama lebih dari sembilan ratus tahun (936-1926 M) hingga akhirnya muncul Qur’an standar Mesir (1924 M). 

Referensi

Donner, Fred M. (2014). "Review: Textual Criticism and Qurʾān Manuscripts, by Keith E. Small". Journal of Near Eastern Studies. 73 (1): 166–169. doi:10.1086/674909.

Grodzki, Marcin (2013). "Review: Textual Criticism and Qurʾān Manuscripts, by Keith E. Small". Islam and Christian–Muslim Relations. 25 (3): 1–2. doi:10.1080/09596410.2013.861674. S2CID 144272787.

Hurtado, Larry W. (2015). "Book Review Keith E. Small, Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts". Scottish Journal of Theology. 68: 114–116. doi:10.1017/S0036930614000283.

Rezvan, Efim A. (December 2011). "Review: Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts, by Keith E. Small". Manuscripta Orientalia. 17 (2): 66–68.

Small, Keith E. (2011). Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts. Lexington Books. ISBN 9780739142912.

Twopennypost. (2020). Diakses pada 1 Mei 2026: https://twopennyposts.com/2020/05/22/book-review-textual-criticism-and-quran-manuscripts-by-keith-e-small/ 

Wikipedia. Diakses pada 1 Mei 2026 https://en.wikipedia.org/wiki/Textual_Criticism_and_Qur%CA%BC%C4%81n_Manuscripts

Rekonstruksi Tafsir Bil Ma’tsur: Studi Kritis Terhadap Tafsir Qur’an Bil Qur’an

By: Wulidal Habibi

Tafsīr bi al-ma’ṯūr merupakan penafsiran yang berbasis pada riwayat otoritatif atau yang kerap diistilahkan sebagai al-tafsīr al-naqlī merupakan metodologi yang secara komprehensif menyandarkan penjelasannya pada empat hierarki, pertama yakni tafsīr al-Qur’ān bi al-Qur’ān melalui korelasi antar ayat ataupun surah, kedua tafsīr al-Qur’ān bi al-sunnah yang bersumber dari hadis Nabi, ketiga al-Qur’ān bi qaul al-ṣahābah Penjelasan yang dinukil dari keterangan para sahabat Nabi. Dan keempat tafsīr al-Qur’ān bi qaul al-tābi‘īn yakni penafsiran yang didasarkan pada riwayat serta pendapat para generasi tabi’in (Manna‘ al-Qaṭṭān, t.th.: 340).

Sejumlah ulama berpendapat bahwa pemahaman terhadap Al-Qur’an seharusnya diawali dengan menafsirkan Al-Qur’an melalui ayat-ayatnya sendiri. Ibn Taymiyyah menegaskan bahwa metode tafsir semacam ini merupakan cara yang paling baik dan paling tepat dalam memahami Al-Qur’an (aḥsan wa aṣaḥ al-ṭuruq fī al-tafsīr). (Ibn Taymiyah, 1972: 93) Pandangan serupa juga dikemukakan oleh Muhammad Abduh yang menyatakan bahwa cara terbaik memahami suatu lafaz dalam Al-Qur’an adalah melalui penjelasan Al-Qur’an itu sendiri (wa al-aḥsan an yufhama al-lafẓ min al-Qur’ān nafsihi).

Begitupula Quraish Shihab meyakini bahwa tafsīr al-Qur’ān bi al-Qur’ān memiliki legalitas tertinggi sebagaimana pendapat ulama terdahulu. Tetapi ia memberikan penegasan penting terkait persoalan tersebut melalui pernyataannya berikut:

“Penafsiran ayat dengan ayat yang dimaksud menduduki peringkat pertama itu adalah yang memang dapat diduga keras bahwa ayat tersebutlah yang menafsirkan berdasar indikator yang ada. Ini perlu didudukkan karena sekian banyak penafsiran yang dianggap sebagai tafsir ayat dengan ayat yang ternyata ia adalah penafsiran ulama melalui pengamatan sang penafsir terhadap ayat tersebut dengan membandingkannya dengan ayat lain.” (M. Quraish Shihab, 2021: 299)

Quraish Shihab memberikan sejumlah batasan agar tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an dapat dilakukan secara tepat. Namun, ketentuan tersebut masih menyisakan persoalan tertentu. Ungkapan seperti “dapat diduga kuat” dan “berdasarkan indikator” menunjukkan bahwa penafsiran semacam ini tetap memiliki unsur subjektivitas. Sebab, yang menentukan dugaan kuat maupun indikator yang digunakan pada akhirnya adalah penafsir sendiri, terutama melalui pendekatan kebahasaan yang ia yakini. Dengan demikian, kemampuan dan sudut pandang penafsir menjadi faktor yang sangat menentukan. (Affani, 2017: 401)

Sementara itu, dalam pandangan tafsir konvensional, otoritas penafsiran yang benar-benar kuat umumnya hanya dilekatkan pada Nabi dan para sahabat, sedangkan penafsir setelah mereka tetap bersifat relatif. Oleh karena itu, apabila validitas tafsīr al-Qur’ān bi al-Qur’ān bergantung pada penafsir yang relatif, maka hasil penafsirannya pun pada dasarnya bersifat relatif.

Pada masa awal perkembangan studi Al-Qur’an, Abu Bakr al-Naysaburi melalui kajian munāsabah al-Qur’ān mulai memperkenalkan pembacaan intertekstual terhadap ayat-ayat Al-Qur’an. Menurut Abu al-Hasan al-Syahrabani sebagaimana dikutip oleh Al-Zarkasyi, tokoh yang pertama kali menggagas konsep munāsabah al-Qur’ān adalah Abū Bakr ‘Abd Allāh bin Ziyād al-Naysābūrī (w. 324 H). Konsep ini digunakan untuk menjelaskan hubungan dan posisi antar ayat maupun surat dalam Al-Qur’an.

Abu Bakr al-Naysaburi dikisahkan pernah mengungkapkan keprihatinannya terhadap para ulama Baghdad karena dinilai belum memahami struktur dan keterkaitan ayat-ayat dalam Al-Qur’an. Pandangan serupa juga disampaikan oleh Fakhr al-Din al-Razi yang menilai bahwa kebanyakan ulama hanya menaruh perhatian pada keindahan bahasa Al-Qur’an secara parsial (laṭā’if al-Qur’ān), tetapi kurang memperhatikan rahasia susunan dan sistematika wacana Al-Qur’an secara menyeluruh (asrār al-Qur’ān).

Sebagian ulama tidak sepakat dengan upaya mencari keterkaitan antar ayat dalam Al-Qur’an. Wali al-Din al-Malawi, sebagaimana dikutip oleh Jalaluddin al-Suyuthi dipandang mewakili pandangan yang menekankan partikularitas ayat-ayat Al-Qur’an. Menurut pandangan ini, setiap ayat turun dalam situasi dan konteks yang berbeda sehingga menghasilkan makna yang juga berbeda-beda. 

Pandangan serupa dikemukakan oleh Al-Shawkani (al-Shawkānī, 2007: 50) yang menolak penggunaan munāsabah secara berlebihan. Ia mempertanyakan bagaimana ayat-ayat yang memiliki konteks pembicaraan berbeda (faṣl al-khiṭāb) kemudian dipaksakan untuk saling dihubungkan. Menurutnya, cara seperti itu justru dapat membuka ruang prasangka (abwāb al-shakk) bagi orang-orang yang memiliki pemahaman dangkal terhadap Al-Qur’an.

CONTOH Penafsiran Ulama yang sudah dikukuhkan dengan ayat yang lain, namun tidak diterma oleh banyak ulama lain ialah penafsiran kata al-muthaharun dalam QS. Al-Waqi’ah [56]: 77-79. 

اِنَّهٗ لَقُرْاٰنٌ كَرِيْمٌۙ فِيْ كِتٰبٍ مَّكْنُوْنٍۙ لَّا يَمَسُّهٗٓ اِلَّا الْمُطَهَّرُوْنَۗ 

        “Sesungguhnya ia benar-benar Al-Qur’an yang sangat mulia, dalam Kitab yang terpelihara. Tidak ada yang menyentuhnya, kecuali para hamba (Allah) yang disucikan.”

Siapa yang dimaksud al-muthaharun? Ada yang berpendapat bahwa mereka adalah para malaikat, dengan dasar pemahaman mereka mengenai kalimat fi kitabi maknun dalam artian lauh mahfudz. Ada juga yang memahami kata al-muthaharun dalam artian orang-orang suci dan para ahli bait Nabi saw., karena merekalah yang disucikan Allah Berdasarkan firman-Nya QS. Al-Ahzab [33]: 33

وَقَرْنَ فِيْ بُيُوْتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْاُوْلٰى وَاَقِمْنَ الصَّلٰوةَ وَاٰتِيْنَ الزَّكٰوةَ وَاَطِعْنَ اللّٰهَ وَرَسُوْلَهٗ ۗاِنَّمَا يُرِيْدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيْرًاۚ 


“Tetaplah (tinggal) di rumah-rumahmu dan janganlah berhias (dan bertingkah laku) seperti orang-orang jahiliah dahulu. Tegakkanlah salat, tunaikanlah zakat, serta taatilah Allah dan Rasul-Nya. Sesungguhnya Allah hanya hendak menghilangkan dosa darimu, wahai ahlulbait dan membersihkan kamu sebersih-bersihnya.”

Penafsiran ini mengantarkan penganutnya menyatakan bahwa Ahli Bait adalah yang paling tahu tentang AL-Qur’an dan penafsirannya.

Tentu saja tidak semua dapat menerima penafsiran ini, bahkan tidak sedikit yang menolak menjadikan ayat QS. Al-Ahzab [33]: 33 sebagai penafsiran dari QS. Al-Waqi’ah [56]: 77-79. Diatas, meskipun ia dinamkan tafsir ayat dengan ayat atau disebut tafsīr al-Qur’ān bi al-Qur’ān. (M. Quraish Shihab, 2021: 301)


Daftar Pustaka

Affani, Syukron. “Diskursus Munāsabah: Problem Tafsīr al-Qur’ān bi ’l-Qur’ān.” Jurnal Theologia 28, no. 2 (2017): 391–418.

al-Dzahabī, Muḥammad Ḥusayn. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Juz I. Kairo: Maktabah Wahbah, 2000.

al-Qaṭṭān, Manna‘. Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Maktabah Wahbah, t.th.

al-Shawkānī, Muḥammad bin ‘Alī bin Muḥammad. Fatḥ al-Qadīr al-Jāmi‘ bayn Fannī al-Riwāyah wa al-Dirāyah min ‘Ilm al-Tafsīr. Libanon: Dār al-Ma‘rifah, 2007.

al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Juz V. Madinah: Majamma‘ al-Malik al-Fahd li Ṭibā‘ah al-Muṣḥaf al-Syarīf, 1426 H.

al-Zarkasyī, Badr al-Dīn Muḥammad bin ‘Abd Allāh. al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Juz I. Tahqīq Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. Kairo: Dār al-Turāth, t.th.

Ibn Taymiyah. Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr. Ed. Adnan Zarzur. Kuwait: Dār al-Qur’ān al-Karīm, 1972.

Shihab, M. Quraish. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati, 2021.


The Abolished Sultanate and its Royal Library: Arabic Qur’an Commentaries from Eighteenth-Century Banten karya Ervan Nurtawab.

By: Akmal Haidir

Menelusuri Jejak Keilmuan Islam di Kesultanan Banten

Artikel ini membahas tentang runtuhnya Kesultanan Banten dan perpustakaan kerajaan yang dipindahkan Belanda ke Batavia. Artikel ini menunjukkan kalau Banten pada masa lalu bukan cuma terkenal sebagai pusat perdagangan dan politik, tetapi juga sebagai pusat pembelajaran Islam yang cukup maju di Nusantara. Selama ini banyak orang mungkin hanya mengenal Banten dari cerita tentang kesultanan dan perlawanan terhadap kolonialisme. Padahal ternyata Banten juga punya tradisi intelektual yang kuat dan berkembang cukup baik pada masanya. 

Di perpustakaan kerajaan tersimpan banyak manuskrip tafsir dan kitab Islam, seperti Tafsir al-Jalalayn, Tafsir al-Baghawi, sampai mushaf Al-Qur’an yang memiliki terjemahan antarbaris dalam bahasa Melayu dan Jawa. Bagian ini menarik sekali karena menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu benar-benar berusaha supaya isi Al-Qur’an bisa dipahami oleh masyarakat lokal, bukan hanya oleh orang yang ahli bahasa Arab saja. Dari manuskrip-manuskrip tersebut juga terlihat kalau proses belajar agama saat itu sudah cukup maju. Ada catatan pinggir, penjelasan tata bahasa, dan terjemahan kata per kata yang membantu orang memahami isi kitab. Jadi manuskrip itu bukan cuma disimpan sebagai koleksi kerajaan, tetapi benar-benar digunakan dalam kegiatan belajar mengajar. Ini menunjukkan kalau budaya membaca dan belajar di Banten sebenarnya sudah berkembang dengan baik sejak dulu.

Bagian yang paling menarik adalah penggunaan Tafsir al-Jalalayn dari Mesir sebagai salah satu kitab utama dalam pembelajaran tafsir di Banten. Selama ini banyak orang mengira pusat keilmuan Islam masa lalu hanya berada di Makkah dan Madinah. Tetapi dari artikel ini terlihat bahwa hubungan keilmuan Islam Nusantara ternyata juga sampai ke Mesir dan wilayah Islam lainnya. Menurut saya, ini membuktikan kalau ulama Nusantara sejak dulu sudah terhubung dengan jaringan keilmuan Islam internasional. Selain itu, penggunaan Tafsir al-Jalalayn juga menunjukkan bahwa ulama Nusantara cukup terbuka dalam menerima ilmu dari berbagai tempat. Kitab ini juga terkenal ringkas dan mudah dipahami, jadi cocok digunakan untuk pembelajaran masyarakat umum. Bahkan sampai sekarang kitab tersebut masih sering dipakai di pesantren-pesantren Indonesia (Anwar et al., 2016).

Artikel ini juga menjelaskan kalau Banten memiliki hubungan dengan dunia Islam yang lebih luas. Pengaruh Indo-Persia terlihat dari gaya tulisan dan bentuk manuskrip yang digunakan (Tradisi et al., 2016). Jadi Nusantara sebenarnya bukan wilayah yang tertutup atau terisolasi. Sejak dulu masyarakat Nusantara sudah punya hubungan internasional dalam bidang ilmu pengetahuan dan agama. Selain membahas perkembangan ilmu, artikel ini juga memperlihatkan dampak besar kolonialisme terhadap tradisi intelektual di Banten. Ketika Kesultanan Banten dihapus dan perpustakaan kerajaan dipindahkan ke Batavia, masyarakat kehilangan banyak sumber ilmu. Yang hilang bukan cuma manuskrip, tetapi juga lingkungan belajar yang sebelumnya sudah berkembang cukup baik. Tradisi keilmuan yang ada di sekitar kerajaan akhirnya ikut melemah. Kolonialisme ternyata tidak hanya merusak ekonomi dan politik masyarakat Indonesia, tetapi juga memutus perkembangan ilmu pengetahuan lokal. Banyak manuskrip Nusantara sekarang justru tersimpan di luar negeri dan lebih sering diteliti oleh peneliti asing dibanding masyarakat Indonesia sendiri. Hal ini cukup disayangkan karena manuskrip-manuskrip tersebut sebenarnya bagian penting dari sejarah intelektual bangsa kita.

Tapi ada sejarah lain yang membuat saya sempat berpikir kalau mungkin sebagian manuskrip itu justru bisa tetap selamat karena sudah dipindahkan sebelum letusan Krakatau tahun 1883 yang menghancurkan banyak wilayah di sekitar Selat Sunda (Rakatau et al., 1888). Kalau kitab-kitab itu tetap berada di Banten saat bencana terjadi, mungkin banyak yang sudah rusak atau bahkan hilang tidak tersisa sama sekali. Walaupun begitu, tetap saja pengambilan manuskrip oleh Belanda merupakan tindakan yang merugikan masyarakat Banten karena mereka kehilangan warisan intelektualnya sendiri. 

Jadi manuskrip kuno bukan sekadar tulisan lama yang sulit dibaca, tetapi manuskrip sebenarnya adalah bukti bagaimana masyarakat Nusantara dulu belajar, berpikir, dan memahami agama. Banyak manuskrip Nusantara yang rusak karena kurang dirawat atau bahkan hilang karena dianggap tidak penting. Padahal manuskrip bukan hanya milik masa lalu, tetapi juga sumber pengetahuan untuk masa depan (Nur et al., 2023). 

Referensi

Anwar, R., Darmawan, D., & Setiawan, C. (2016). Kajian kitab tafsir dalam jaringan pesantren di jawa barat. (February).

Nur, A., Hanum, L., Priyadi, A. T., Nur, A., & Akbar, A. A. (2023). Peran library, archives, museums dalam pelestarian naskah kuno di Kalimantan Barat. Nur, Atiqa, Latifa Hanum, Antonius Totok Priyadi, Aliyah Nur, and Aji Ali Akbar. “Peran Library, Archives, Museums Dalam Pelestarian Naskah Kuno Di Kalimantan Barat” 19, No. 1 (2023)., 19(1).

Rakatau, T. H. E. K., He, E. X. T., On, I. M., Ovement, S. O. M., & Anten, I. N. B. (1888). LETUSAN KRAKATAU 1883 : P ENGARUHNYA T ERHADAP G ERAKAN S OSIAL B ANTEN 1888. 16(1), 191–214.

Tradisi, M., Dan, D., & Said, H. A. (2016). Islam dan Budaya dI Banten: menelisik tradisi debus dan maulid Hasani. 10(1), 109–138.

Formulasi Kajian Tafsir: Membedakan Sekaligus Mengapresiasi Karya Ulama Nusantara

By: Marendra

Pendahuluan

Artikel ini membahas persoalan mendasar dalam Kajian Tafsir Nusantara (KTN), yaitu belum adanya formulasi yang jelas. Meskipun istilah “Tafsir Nusantara” semakin populer di kalangan akademisi, banyak penelitian hanya menggunakan label tersebut tanpa benar-benar menampilkan unsur kenusantaraan dalam analisisnya. Kondisi ini menunjukkan adanya kecenderungan penggunaan istilah secara simbolik, tanpa diikuti dengan penerapan metodologi yang sesuai dengan semangat KTN itu sendiri.

Lebih jauh lagi, problem ini juga berkaitan dengan dominasi paradigma tafsir klasik yang berpusat pada Timur Tengah. Banyak peneliti masih menjadikan tafsir Timur Tengah sebagai satu-satunya standar ilmiah, sehingga karya ulama Nusantara sering kali dinilai “kurang sistematis” atau “tidak memenuhi standar ilmiah”. Padahal, jika dilihat dari perspektif yang lebih luas, perbedaan tersebut justru mencerminkan adaptasi kreatif terhadap konteks lokal.

Saya melihat penulis ingin menggeser cara pandang: dari kajian yang “menghakimi” karya ulama Nusantara dengan standar tafsir umum, menjadi kajian yang apresiatif dan berbasis pada karakter khas Nusantara itu sendiri. Pergeseran ini penting karena akan membuka ruang bagi pengakuan terhadap keragaman tradisi tafsir dalam Islam. Dengan demikian, KTN tidak hanya menjadi objek kajian, tetapi juga menjadi pendekatan alternatif dalam memahami Al-Qur’an.

Selain itu, pendahuluan ini secara implisit juga menegaskan pentingnya dekolonisasi pengetahuan dalam studi Islam. Artinya, umat Islam di Nusantara perlu membangun kerangka berpikir sendiri yang tidak selalu bergantung pada otoritas luar, tetapi tetap dialogis dan terbuka terhadap tradisi global.


Isi Pokok Argumen

Pokok argumen artikel ini adalah:

1.KTN harus memiliki paradigma yang berbeda dari kajian tafsir umum.

Paradigma ini diperlukan agar KTN tidak kehilangan identitasnya. Tanpa paradigma yang jelas, KTN hanya akan menjadi “label tambahan” tanpa makna substantif. Paradigma ini juga berfungsi sebagai alat analisis yang mampu menjelaskan mengapa tafsir Nusantara memiliki karakter yang berbeda, baik dari segi bahasa, metode, maupun tujuan.

2.Paradigmanya dapat diturunkan dari konsep Islam Nusantara, yaitu pendekatan sosio-historis-kultural.

Pendekatan ini menekankan bahwa tafsir tidak lahir di ruang hampa. Ia selalu dipengaruhi oleh kondisi sosial, sejarah, dan budaya. Misalnya, masyarakat Nusantara yang plural dan multikultural mendorong lahirnya tafsir yang lebih inklusif dan toleran. Dengan demikian, pendekatan ini tidak hanya bersifat teoritis, tetapi juga mencerminkan realitas kehidupan masyarakat.

3.Kajian harus berangkat dari:

  • Mā fī at-tafsīr (isi teks tafsir), yaitu memahami struktur penafsiran, dalil yang digunakan, serta cara mufasir menjelaskan ayat. Pendekatan ini memastikan bahwa analisis tetap berakar pada teks.

  • Mā ḥaul at-tafsīr (konteks sosial-budaya penafsir), yaitu melihat latar belakang mufasir, kondisi zamannya, serta lingkungan sosialnya. Pendekatan ini membantu menjelaskan mengapa suatu tafsir memiliki karakter tertentu.

Kombinasi keduanya menciptakan keseimbangan antara teks dan konteks, sehingga menghasilkan pemahaman yang lebih utuh.

4.Aspek penting yang perlu dikaji dalam KTN:

  • Pandangan ontologis penafsir terhadap Al-Qur’an, yang menentukan cara mufasir memahami wahyu.

  • Bahasa dan aksara lokal, sebagai bentuk adaptasi dakwah yang efektif.

  • Model penyajian tafsir, yang bisa berupa tulisan, lisan, bahkan tradisi pesantren.

  • Metodologi yang khas, yang sering kali bersifat fleksibel dan kontekstual.

Menurut saya, inti artikel ini adalah: teori tidak boleh mendominasi teks, tetapi harus membantu memahami kekhasannya. Dengan kata lain, teori berfungsi sebagai alat bantu, bukan sebagai alat penilaian yang kaku.


Analisis Teoritis

Jika dianalisis menggunakan teori maqāṣid al-syarī‘ah, formulasi KTN yang ditawarkan memiliki dimensi kemaslahatan yang sangat luas, baik secara keilmuan maupun sosial.

a. Ḥifẓ al-Dīn (Menjaga Agama)

KTN membantu menjaga keberagamaan agar tetap relevan dengan konteks lokal. Tafsir yang kontekstual membuat ajaran agama lebih mudah dipahami dan diamalkan oleh masyarakat. Ini penting untuk mencegah kesenjangan antara teks agama dan realitas kehidupan.

b. Ḥifẓ al-‘Aql (Menjaga Akal)

Pendekatan KTN mendorong penggunaan akal secara kritis. Peneliti tidak hanya menerima tafsir secara dogmatis, tetapi juga menganalisisnya secara ilmiah. Hal ini memperkuat tradisi intelektual dalam Islam.

c. Ḥifẓ al-Turāṡ (Menjaga Warisan Keilmuan)

KTN berperan dalam melestarikan karya ulama Nusantara yang selama ini kurang mendapat perhatian. Dengan mengkaji kembali karya-karya tersebut, kita tidak hanya menjaga warisan, tetapi juga menghidupkannya kembali dalam konteks modern.

d. Maqāṣid Kontekstual (Kemaslahatan Sosial)

KTN memungkinkan tafsir berfungsi sebagai solusi terhadap persoalan masyarakat, seperti isu sosial, budaya, dan keagamaan. Tafsir tidak lagi bersifat abstrak, tetapi menjadi bagian dari kehidupan nyata.

Bahkan jika diperluas, KTN juga dapat dikaitkan dengan:

  • Ḥifẓ al-Nafs (menjaga harmoni sosial melalui tafsir yang moderat)

  • Ḥifẓ al-‘Ird (menjaga martabat budaya lokal agar tidak terpinggirkan)

Dengan demikian, KTN memiliki kontribusi yang sangat luas dalam kehidupan umat.


Kelebihan dan Kekurangan Artikel

Kelebihan artikel ini terletak pada keberhasilannya merumuskan kerangka dasar KTN yang lebih sistematis. Penulis tidak hanya mengkritik, tetapi juga memberikan solusi berupa paradigma yang jelas. Ini menunjukkan kedalaman analisis dan kontribusi nyata dalam pengembangan studi tafsir.

Selain itu, pendekatan yang digunakan juga bersifat inklusif dan apresiatif. Penulis tidak memposisikan tafsir Nusantara sebagai “yang lebih rendah”, tetapi sebagai tradisi yang memiliki keunikan tersendiri. Hal ini penting untuk membangun rasa percaya diri dalam tradisi keilmuan lokal.

Namun, kekurangannya adalah belum adanya langkah metodologis yang operasional. Misalnya, bagaimana cara menerapkan konsep mā fī at-tafsīr dan mā ḥaul at-tafsīr dalam penelitian secara praktis masih belum dijelaskan secara rinci. Hal ini membuat pembaca perlu melakukan interpretasi sendiri.

Selain itu, kurangnya contoh konkret juga membuat pembahasan terasa lebih teoritis. Jika ditambahkan studi kasus yang mendalam, artikel ini akan menjadi lebih kuat dan aplikatif.


Kesimpulan

Artikel ini penting sebagai fondasi metodologis KTN. Dengan pendekatan maqāṣid, dapat dipahami bahwa KTN bukan sekadar kajian akademik, tetapi juga memiliki tujuan kemaslahatan yang luas.

KTN seharusnya menjadi ruang apresiasi terhadap tradisi tafsir Nusantara, bukan sekadar alat untuk menilai benar atau salah. Dengan pendekatan ini, tafsir dapat berkembang secara lebih kontekstual dan relevan dengan kebutuhan masyarakat.

Ke depan, pengembangan KTN perlu diarahkan pada aspek aplikatif, sehingga tidak hanya berhenti pada konsep, tetapi juga dapat digunakan dalam penelitian nyata. Dengan demikian, KTN dapat menjadi kontribusi penting dalam studi Al-Qur’an, baik di tingkat nasional maupun global, serta memperkuat identitas keilmuan Islam di Indonesia.

Bahan Review:

Asmullah, dkk. "Formulasi Kajian Tafsir Nusantara: Membedakan sekaligus Mengapresiasi Karya Ulama Nusantara". Ṣuḥuf, Vol. 18, No. 1, Juni 2025.