Category: Tafsir Studies

Abdulla Galadari dalam bukunya Qur'anic Hermeneutics: Between Science, History, and the Bible (Bloomsbury Academic, 2018) menghadirkan sebuah karya yang sangat berani, provokatif, dan intelektual yang meledak-ledak dalam studi Qur'an kontemporer. Dengan mengusulkan metode hermeneutika bernama “intertextual polysemy” (polisemi intertekstual) yang dihubungkan erat dengan analisis neuropsikologis atas pengalaman wahyu Muhammad, Galadari menyusun sintesis berbahaya antara ilmu saraf kognitif, filologi, dan studi perbandingan kitab suci.

Dari Wahyu ke Gejala Klinis: Reduksi Neuropsikologis atas Pengalaman Sakral

Bab pembuka yang paling mengguncang, “The Science Behind Revelation”, secara klinis membedah kisah tradisional pengalaman Muhammad di gua — isolasi sosial berkepanjangan, kurang tidur, halusinasi auditori dan visual, kecemasan akut, serta delusi kebesaran mesianik. Galadari memetakan gejala-gejala ini ke dalam kerangka altered states of consciousness, hipomania, dan episode mirip psikosis.

Namun, ia menolak reduksionisme kasar. Ia justru membingkai gejala tersebut sebagai fondasi neurologis bagi kreativitas luar biasa: rendahnya latent inhibition dipadukan dengan kecerdasan tinggi menghasilkan asosiasi semantik longgar, kepadatan metafor, dan permainan polisemi yang menjadi ciri khas teks Qur'an. Tesis ini sekaligus menggairahkan secara akademis dan mengancam secara teologis. 

Ia memaksa pembaca menghadapi dilema tajam: dapatkah wahyu kenabian dipahami sebagai peristiwa otak manusia tanpa merusak kesuciannya? Galadari berusaha menjembatani dengan analogi hukum alam (seperti Tuhan menyebabkan hujan melalui mekanisme ilmiah), tetapi kosakata klinis seperti “delusi” dan “halusinasi” tetap meninggalkan ketegangan yang mendalam. Ketergantungannya pada narasi sira yang selektif — sambil mengakui unsur legendarisnya — semakin mempertajam risiko metodologis.

Polisemi Intertekstual: Kunci Pembebasan Makna atau Ilusi Interpretatif?

Galadari menyatakan bahwa Qur'an sendiri menetapkan metode penafsirannya: pengajaran ilahi (QS 55:1–2) dan ketepatan bahasa Arab. Ia mengoperasionalkan yang kedua melalui polisemi intertekstual — melacak bagaimana satu kata atau frasa menghasilkan makna berlapis, baik di dalam Qur'an maupun berdialog dengan teks Biblikal, khususnya Injil Yohanes.

Metode ini kuat sekaligus rapuh. Ia menawarkan bacaan-bacaan baru yang memukau, tetapi rentan terhadap tuduhan circular reasoning: hipotesis keadaan mental membenarkan pembacaan polisemi, yang kemudian “membuktikan” hipotesis itu sendiri. Beberapa contoh menunjukkan ketajaman filologis yang mengesankan, tetapi sebagian lain terasa dipaksakan. Kritik Galadari yang tajam terhadap tafsir bil-ma’thur tradisional sebagai kaku dan mudah keliru memang tepat, namun metode alternatifnya pun tak luput dari pertanyaan serupa: apakah penafsir mampu lolos dari proyeksi kreatif yang ia sendiri atribusikan kepada Nabi? 

Galadari mengkritik tajam tafsir bil-ma’thur sebagai metode yang kaku dan mudah keliru karena terlalu bergantung pada riwayat asbāb al-nuzūl, seperti penjelasan tradisional perubahan kiblat (QS 2:142–145) yang hanya dilihat sebagai respons politik terhadap ejekan orang Yahudi, padahal menurutnya ayat tersebut seharusnya dipahami melalui polisemi intertekstual dengan ayat-ayat Shema dalam Kitab Ulangan dan literatur rabinik.

Bayang-bayang Yohanes: Dialog, Subversi, atau Penjinakan Teologis?

Bagian paling kontroversial (Bab 5–7) terfokus pada keterlibatan Qur'an dengan Injil Yohanes. Galadari berargumen bahwa Qur'an menunjukkan kesadaran mendalam terhadap teologi Yohanes, bukan sekadar menolaknya melalui abrogasi, melainkan menafsir ulang secara kreatif. Pendekatan ini mengubah polemik yang tampak menjadi percakapan hermeneutis yang halus.

Argumen ini secara akademis sangat memikat dan secara teologis sangat mengganggu. Ia menantang konsep supersesi klasik Islam sekaligus berpotensi melunakkan suara Qur'an yang khas bagi pembaca Kristen. Apakah ini pemulihan niat asli Qur'an, ataukah penjinakan halus teks demi dialog antaragama? Pernyataan Galadari bahwa ia bersikap skeptis terhadap semua tradisi belum sepenuhnya menghilangkan kesan adanya manuver teologis.

Ketegangan Tertinggi: Memanusiakan Yang Ilahi Tanpa Mendeklarasikannya 

Sepanjang buku, Galadari berjalan di atas tali yang sangat tipis — cenderung ke penjelasan neuropsikologis sambil tetap membuka ruang bagi transendensi. Dengan mengambil inspirasi dari esoterisme Ismailiyah, neuroteologi, dan deskripsi Qur'an sendiri sebagai kitab yang tersembunyi (maknūn), ia menggambarkan Muhammad sebagai jenius kreatif yang beroperasi dalam keadaan kesadaran tinggi, bukan sekadar figur patologis. Sikap agnostik namun berani ini memunculkan pertanyaan-pertanyaan mendasar: Dapatkah sains modern menerangi wahyu suci tanpa mereduksinya? Apakah mengakui kesadaran yang berubah justru memperkaya atau melemahkan pemahaman kita tentang kitab suci?

Kekuatan dan Bahaya Kritis

Keberanian interdisipliner Galadari — menghubungkan neurosains dengan studi Qur'an dan Biblikal — sangat langka dan berharga. Ajakannya untuk selalu “merenungkan Al-Qur'an” selaras dengan semangat teks itu sendiri. Namun, ketergantungan pada tradisi biografis yang diseleksi dan risiko diagnosis psikologis anakronistik tetap menjadi kelemahan serius. Bagi banyak pembaca dan sarjana Muslim, pembingkaian neuropsikologis ini — meski sudah diberi catatan kaki — terasa sebagai pelanggaran batas kesucian yang mendalam.

Pada akhirnya, Galadari tidak menawarkan resolusi yang nyaman, melainkan pintu gerbang yang mengganggu sekaligus menerangi. Buku ini wajib dibaca — meski sangat kontroversial — bagi peneliti di bidang hermeneutika Qur'an, psikologi agama, dan studi perbandingan agama. Entah pembaca akhirnya menerima atau menolak tesis utamanya, Qur'anic Hermeneutics berhasil mendorong studi Qur'an ke wilayah yang tidak nyaman namun sangat subur, di mana otak, teks, sejarah, dan yang ilahi bertabrakan dengan hebat.

Identitas Buku:

Judul Buku : Qur'anic Hermeneutics: Between Science, History, and the Bible

Penulis         : Abdulla Galadari

Jenis Buku : Monograf Akademik (Ilmu Al-Qur'an, Hermeneutika, Studi Agama 

                          Komparatif)

Edisi              : Cetakan Pertama (Hardcover): 2018,  Cetakan Kedua (paperback): 2020

ISBN              : HB: 978-1-3500-7002-8, PB: 978-1-3501-5210-6, ePDF: 978-1-3500-7003-5,

                          eBook: 978-1-3500-7004-2

Penerbit      : Bloomsbury Academic (London, UK & New York, NY, USA)

Halaman     : x + 263 halaman (termasuk indeks dan daftar pustaka)

Bahasa         : Inggris

Sejarah tekstual Al-Qur’an dan sejarah tekstual Bible (perjanjian baru) sampai saat ini masih menjadi topik besar di kalangan Muslim dan Barat (kristen). Yang mana perbedaan sejarah dua teks keagamaan besar dunia itu memiliki perbedaan yang sangat mencolok. Selama tiga abad belakangan kanonisasi Alkitab telah melewati kritik akademik yang ketat (Small, 2011: vii). Studi kritis terhadap kitab tersebut telah mencakup luas di banyak bidang seperti semitologi, filologi klasik, serta bidang humaniora lainnya (Rezvan, 2011: 66). Kritik akademik ini menggoyahkan iman masyarakat Kristen yang merasa yakin bahwa Alkitab yang mereka agungkan itu 100% ciptaan Tuhan tanpa campur tangan manusia. Selain itu, Barat yang hidup era pasca-Kristen sadar akan narasi tersebut mencoba melihat kembali sejarah dan landasan kuat untuk menentang dan menguji narasi diri Kristen sendiri yang mungkin tidak akan teruji jika tidak ada kritik tersebut (Twopennypost, 2020). 

Hal ini serupa dengan keyakinan umum kalangan Muslim terhadap Al-Qur’an. Kitab suci ini benar adanya diyakini sebagai mukjizat, namun tidak ditransmisikan secara langsung dan sempurna seperti saat ini tanpa dimediasi oleh Nabi. Tidak sedikit yang membandingkan sejarah transmisi Alkitab dengan Al-Qur’an sebab variasi teks dan rentang sejarahnya yang memiliki kemiripan (Small, 2011: vii). Namun, banyak karya kritik teks Al-Qur’an yang tidak serius, sebagian Muslim menganggap hal tersebut sebagai ancaman terhadap keyakinan mereka (Hurtado, 2015: 68). Mereka yakin bahwa teks Al-Qur’an sejak era Nabi hingga saat ini adalah salinan tertulis yang tepat dan terjamin sebab adanya transmisi pembacaan yang tidak terputus yang berguna untuk memeriksa setiap kesalahan dalam penulisan. 

Oleh karena itu, bagaimana jika sistem kritik Alkitab diterapkan pada Al-Qur’an sebagaimana di awal tadi? Maka, Small menggunakan prinsip dasarnya (dalam kritik ini) yakni sikap “objectivity with respect” (meminjam istilah Hurtado), yaitu sikap yang menekankan kritik atas diri sendiri, menerima untuk dikoreksi dan mengakui perbedaan maupun persamaan baik antara status Al-Qur’an dan Alkitab sebagai sama-sama kitab suci bagi para pengikutnya. Small berfokus pada teks-teks manuskrip Al-Qur’an yang terdiri dari 19 manuskrip awal dan 2 teks baru dengan menggunakan sampel surah Ibrahim ayat 35-41 (Small, 2011: 4).

Dari sampel manuskrip tersebut, Small berupaya menemukan variasi teks Al-Qur’an yang dikatakan “salinan tepat” dari teks Al-Qur’an paling awal. Namun, sikap yang ia terapkan dalam kritiknya itu, mau tidak mau, memaksa masyarakat Muslim untuk menerima bahwa keyakinan mereka tidak sepenuhnya benar. Pertama, tidak ditemukan jejak author-nya, maksudnya tidak diketahui siapakah penulis Al-Qur’an sesungguhnya, apakah Allah (?) sebagaimana klaim Muslim di awal, ataukah Nabi (?), atau para sahabat (?). Kedua, penelitian yang ditemukan dalam variasi teks awal yaitu hanya bacaan yang sangat membingungkan ketika dibaca dan dilafalkan berbeda dengan variasi teks saat ini (Small, 2011: 35-158). 

Kesimpulan sementara sebelumnya didapatkan dari bagaimana Small menggunakan skema kritik teks yang ia adopsi dari skema kritik Alkitab oleh ahli Perjanjian Baru. Skema ini menggambarkan proses produksi Al-Qur’an yang kemudian oleh Small dikembangkan menjadi lima masa transmisi (Small, 2011: 7). Pertama, teks Qur’an era Muhammad (610 M), Qur’an disampaikan secara oral dari Allah kepada Muhamamad. Kedua, teks Qur’an yang dikumpulkan era para sahabat, terdapat 15 lebih variasi bacaan (632-653 M). Ketiga, teks Qur’an era mushaf Utsman dan al-Hajjaj - merupakan satu-satunya mushaf sisa dari era sahabat (653-705 M). Keempat, teks Qur’an era penentuan sistem penulisan dan pembacaan dari mushaf Utsmani, yang mana memiliki lebih dari 50 variasi tulisan dan bacaan (705-936 M). Kelima, teks Qur’an era Ibnu Mujahid yang mana 50 sistem sebelumnya dipersempit menjadi 7 bacaan dan 3 sistem tambahan (936-1926 M). Keenam, teks Qur’an era percetakan baru (Mesir) yang menggunakan bacaan Hafs (1924-sekarang) (Small, 2011: 171-173). 

Jika melihat skema di atas mungkin sebagian dari kita akan mengira Small menyusun buku ini untuk merekonstruksi sejarah turunnya Al-Qur’an. Mungkin pengiraan itu hampir tepat, akan tetapi hal terpenting dari skema yang ia lakukan sebenanya untuk menjawab klaim teks Al-Qur’an hari ini adalah teks yang sudah paten sejak awal diturunkan. Skema diatas menunjukkan tidak ada teks Al-Qur’an awal yang menjadi standar penulisan teks hari ini. Akan tetapi teks Al-Qur’an sejak awal mengalami standarisasi (penyempurnaan). Al-Qur’an yang kita pakai hari ini merupakan teks sisa dari berbagai variasi teks yang dibakar pada era sahabat, sehingga menyisakan mushaf yang kita ketahui sebagai mushaf Utsmani. 

Pada era mushaf tersebut bermunculan lebih dari 50 variasi tulisan dan bacaan. Salah satunya diambil oleh Ibnu Mujahid yang kemudian variasi tersebut dipersempit menjadi 7 dan 3 variasi yang sebenarnya variasi tersebut terpecah menjadi 80 bacaan lagi. Pada masa ini terjadi perdebatan yang panjang, penyeleksian yang lama atas variasi-variasi tersebut selama lebih dari 9 abad (Small, 2011: 172). Hingga pada tahun 1924 Mesir mencetak Qur’an yang menggunakan standar bacaan Imam Hafs dan kemudian tersebar ke seluruh dunia. Tersebarnya mushaf standar tersebut kini menjadikan hampir seluruh dunia menggunakan standar mushaf percetakan Mesir. Maka kita dapat mempertanyakan, perdebatan atau peristiwa apa yang terjadi selama lebih dari sembilan ratus tahun (936-1926 M) hingga akhirnya muncul Qur’an standar Mesir (1924 M). 

Referensi

Donner, Fred M. (2014). "Review: Textual Criticism and Qurʾān Manuscripts, by Keith E. Small". Journal of Near Eastern Studies. 73 (1): 166–169. doi:10.1086/674909.

Grodzki, Marcin (2013). "Review: Textual Criticism and Qurʾān Manuscripts, by Keith E. Small". Islam and Christian–Muslim Relations. 25 (3): 1–2. doi:10.1080/09596410.2013.861674. S2CID 144272787.

Hurtado, Larry W. (2015). "Book Review Keith E. Small, Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts". Scottish Journal of Theology. 68: 114–116. doi:10.1017/S0036930614000283.

Rezvan, Efim A. (December 2011). "Review: Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts, by Keith E. Small". Manuscripta Orientalia. 17 (2): 66–68.

Small, Keith E. (2011). Textual Criticism and Qur'ān Manuscripts. Lexington Books. ISBN 9780739142912.

Twopennypost. (2020). Diakses pada 1 Mei 2026: https://twopennyposts.com/2020/05/22/book-review-textual-criticism-and-quran-manuscripts-by-keith-e-small/ 

Wikipedia. Diakses pada 1 Mei 2026 https://en.wikipedia.org/wiki/Textual_Criticism_and_Qur%CA%BC%C4%81n_Manuscripts

Menelusuri Jejak Keilmuan Islam di Kesultanan Banten

Artikel ini membahas tentang runtuhnya Kesultanan Banten dan perpustakaan kerajaan yang dipindahkan Belanda ke Batavia. Artikel ini menunjukkan kalau Banten pada masa lalu bukan cuma terkenal sebagai pusat perdagangan dan politik, tetapi juga sebagai pusat pembelajaran Islam yang cukup maju di Nusantara. Selama ini banyak orang mungkin hanya mengenal Banten dari cerita tentang kesultanan dan perlawanan terhadap kolonialisme. Padahal ternyata Banten juga punya tradisi intelektual yang kuat dan berkembang cukup baik pada masanya. 

Di perpustakaan kerajaan tersimpan banyak manuskrip tafsir dan kitab Islam, seperti Tafsir al-Jalalayn, Tafsir al-Baghawi, sampai mushaf Al-Qur’an yang memiliki terjemahan antarbaris dalam bahasa Melayu dan Jawa. Bagian ini menarik sekali karena menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu benar-benar berusaha supaya isi Al-Qur’an bisa dipahami oleh masyarakat lokal, bukan hanya oleh orang yang ahli bahasa Arab saja. Dari manuskrip-manuskrip tersebut juga terlihat kalau proses belajar agama saat itu sudah cukup maju. Ada catatan pinggir, penjelasan tata bahasa, dan terjemahan kata per kata yang membantu orang memahami isi kitab. Jadi manuskrip itu bukan cuma disimpan sebagai koleksi kerajaan, tetapi benar-benar digunakan dalam kegiatan belajar mengajar. Ini menunjukkan kalau budaya membaca dan belajar di Banten sebenarnya sudah berkembang dengan baik sejak dulu.

Bagian yang paling menarik adalah penggunaan Tafsir al-Jalalayn dari Mesir sebagai salah satu kitab utama dalam pembelajaran tafsir di Banten. Selama ini banyak orang mengira pusat keilmuan Islam masa lalu hanya berada di Makkah dan Madinah. Tetapi dari artikel ini terlihat bahwa hubungan keilmuan Islam Nusantara ternyata juga sampai ke Mesir dan wilayah Islam lainnya. Menurut saya, ini membuktikan kalau ulama Nusantara sejak dulu sudah terhubung dengan jaringan keilmuan Islam internasional. Selain itu, penggunaan Tafsir al-Jalalayn juga menunjukkan bahwa ulama Nusantara cukup terbuka dalam menerima ilmu dari berbagai tempat. Kitab ini juga terkenal ringkas dan mudah dipahami, jadi cocok digunakan untuk pembelajaran masyarakat umum. Bahkan sampai sekarang kitab tersebut masih sering dipakai di pesantren-pesantren Indonesia (Anwar et al., 2016).

Artikel ini juga menjelaskan kalau Banten memiliki hubungan dengan dunia Islam yang lebih luas. Pengaruh Indo-Persia terlihat dari gaya tulisan dan bentuk manuskrip yang digunakan (Tradisi et al., 2016). Jadi Nusantara sebenarnya bukan wilayah yang tertutup atau terisolasi. Sejak dulu masyarakat Nusantara sudah punya hubungan internasional dalam bidang ilmu pengetahuan dan agama. Selain membahas perkembangan ilmu, artikel ini juga memperlihatkan dampak besar kolonialisme terhadap tradisi intelektual di Banten. Ketika Kesultanan Banten dihapus dan perpustakaan kerajaan dipindahkan ke Batavia, masyarakat kehilangan banyak sumber ilmu. Yang hilang bukan cuma manuskrip, tetapi juga lingkungan belajar yang sebelumnya sudah berkembang cukup baik. Tradisi keilmuan yang ada di sekitar kerajaan akhirnya ikut melemah. Kolonialisme ternyata tidak hanya merusak ekonomi dan politik masyarakat Indonesia, tetapi juga memutus perkembangan ilmu pengetahuan lokal. Banyak manuskrip Nusantara sekarang justru tersimpan di luar negeri dan lebih sering diteliti oleh peneliti asing dibanding masyarakat Indonesia sendiri. Hal ini cukup disayangkan karena manuskrip-manuskrip tersebut sebenarnya bagian penting dari sejarah intelektual bangsa kita.

Tapi ada sejarah lain yang membuat saya sempat berpikir kalau mungkin sebagian manuskrip itu justru bisa tetap selamat karena sudah dipindahkan sebelum letusan Krakatau tahun 1883 yang menghancurkan banyak wilayah di sekitar Selat Sunda (Rakatau et al., 1888). Kalau kitab-kitab itu tetap berada di Banten saat bencana terjadi, mungkin banyak yang sudah rusak atau bahkan hilang tidak tersisa sama sekali. Walaupun begitu, tetap saja pengambilan manuskrip oleh Belanda merupakan tindakan yang merugikan masyarakat Banten karena mereka kehilangan warisan intelektualnya sendiri. 

Jadi manuskrip kuno bukan sekadar tulisan lama yang sulit dibaca, tetapi manuskrip sebenarnya adalah bukti bagaimana masyarakat Nusantara dulu belajar, berpikir, dan memahami agama. Banyak manuskrip Nusantara yang rusak karena kurang dirawat atau bahkan hilang karena dianggap tidak penting. Padahal manuskrip bukan hanya milik masa lalu, tetapi juga sumber pengetahuan untuk masa depan (Nur et al., 2023). 

Referensi

Anwar, R., Darmawan, D., & Setiawan, C. (2016). Kajian kitab tafsir dalam jaringan pesantren di jawa barat. (February).

Nur, A., Hanum, L., Priyadi, A. T., Nur, A., & Akbar, A. A. (2023). Peran library, archives, museums dalam pelestarian naskah kuno di Kalimantan Barat. Nur, Atiqa, Latifa Hanum, Antonius Totok Priyadi, Aliyah Nur, and Aji Ali Akbar. “Peran Library, Archives, Museums Dalam Pelestarian Naskah Kuno Di Kalimantan Barat” 19, No. 1 (2023)., 19(1).

Rakatau, T. H. E. K., He, E. X. T., On, I. M., Ovement, S. O. M., & Anten, I. N. B. (1888). LETUSAN KRAKATAU 1883 : P ENGARUHNYA T ERHADAP G ERAKAN S OSIAL B ANTEN 1888. 16(1), 191–214.

Tradisi, M., Dan, D., & Said, H. A. (2016). Islam dan Budaya dI Banten: menelisik tradisi debus dan maulid Hasani. 10(1), 109–138.

Pendahuluan

Artikel ini membahas persoalan mendasar dalam Kajian Tafsir Nusantara (KTN), yaitu belum adanya formulasi yang jelas. Meskipun istilah “Tafsir Nusantara” semakin populer di kalangan akademisi, banyak penelitian hanya menggunakan label tersebut tanpa benar-benar menampilkan unsur kenusantaraan dalam analisisnya. Kondisi ini menunjukkan adanya kecenderungan penggunaan istilah secara simbolik, tanpa diikuti dengan penerapan metodologi yang sesuai dengan semangat KTN itu sendiri.

Lebih jauh lagi, problem ini juga berkaitan dengan dominasi paradigma tafsir klasik yang berpusat pada Timur Tengah. Banyak peneliti masih menjadikan tafsir Timur Tengah sebagai satu-satunya standar ilmiah, sehingga karya ulama Nusantara sering kali dinilai “kurang sistematis” atau “tidak memenuhi standar ilmiah”. Padahal, jika dilihat dari perspektif yang lebih luas, perbedaan tersebut justru mencerminkan adaptasi kreatif terhadap konteks lokal.

Saya melihat penulis ingin menggeser cara pandang: dari kajian yang “menghakimi” karya ulama Nusantara dengan standar tafsir umum, menjadi kajian yang apresiatif dan berbasis pada karakter khas Nusantara itu sendiri. Pergeseran ini penting karena akan membuka ruang bagi pengakuan terhadap keragaman tradisi tafsir dalam Islam. Dengan demikian, KTN tidak hanya menjadi objek kajian, tetapi juga menjadi pendekatan alternatif dalam memahami Al-Qur’an.

Selain itu, pendahuluan ini secara implisit juga menegaskan pentingnya dekolonisasi pengetahuan dalam studi Islam. Artinya, umat Islam di Nusantara perlu membangun kerangka berpikir sendiri yang tidak selalu bergantung pada otoritas luar, tetapi tetap dialogis dan terbuka terhadap tradisi global.

Isi Pokok Argumen

Pokok argumen artikel ini adalah:

1.KTN harus memiliki paradigma yang berbeda dari kajian tafsir umum.

Paradigma ini diperlukan agar KTN tidak kehilangan identitasnya. Tanpa paradigma yang jelas, KTN hanya akan menjadi “label tambahan” tanpa makna substantif. Paradigma ini juga berfungsi sebagai alat analisis yang mampu menjelaskan mengapa tafsir Nusantara memiliki karakter yang berbeda, baik dari segi bahasa, metode, maupun tujuan.

2.Paradigmanya dapat diturunkan dari konsep Islam Nusantara, yaitu pendekatan sosio-historis-kultural.

Pendekatan ini menekankan bahwa tafsir tidak lahir di ruang hampa. Ia selalu dipengaruhi oleh kondisi sosial, sejarah, dan budaya. Misalnya, masyarakat Nusantara yang plural dan multikultural mendorong lahirnya tafsir yang lebih inklusif dan toleran. Dengan demikian, pendekatan ini tidak hanya bersifat teoritis, tetapi juga mencerminkan realitas kehidupan masyarakat.

3.Kajian harus berangkat dari:

• Mā fī at-tafsīr (isi teks tafsir), yaitu memahami struktur penafsiran, dalil yang digunakan, serta cara mufasir menjelaskan ayat. Pendekatan ini memastikan bahwa analisis tetap berakar pada teks.

• Mā ḥaul at-tafsīr (konteks sosial-budaya penafsir), yaitu melihat latar belakang mufasir, kondisi zamannya, serta lingkungan sosialnya. Pendekatan ini membantu menjelaskan mengapa suatu tafsir memiliki karakter tertentu.

Kombinasi keduanya menciptakan keseimbangan antara teks dan konteks, sehingga menghasilkan pemahaman yang lebih utuh.

4.Aspek penting yang perlu dikaji dalam KTN:

• Pandangan ontologis penafsir terhadap Al-Qur’an, yang menentukan cara mufasir memahami wahyu.

• Bahasa dan aksara lokal, sebagai bentuk adaptasi dakwah yang efektif.

• Model penyajian tafsir, yang bisa berupa tulisan, lisan, bahkan tradisi pesantren.

• Metodologi yang khas, yang sering kali bersifat fleksibel dan kontekstual.

Menurut saya, inti artikel ini adalah: teori tidak boleh mendominasi teks, tetapi harus membantu memahami kekhasannya. Dengan kata lain, teori berfungsi sebagai alat bantu, bukan sebagai alat penilaian yang kaku.

Analisis Teoritis

Jika dianalisis menggunakan teori maqāṣid al-syarī‘ah, formulasi KTN yang ditawarkan memiliki dimensi kemaslahatan yang sangat luas, baik secara keilmuan maupun sosial.

a. Ḥifẓ al-Dīn (Menjaga Agama)

KTN membantu menjaga keberagamaan agar tetap relevan dengan konteks lokal. Tafsir yang kontekstual membuat ajaran agama lebih mudah dipahami dan diamalkan oleh masyarakat. Ini penting untuk mencegah kesenjangan antara teks agama dan realitas kehidupan.

b. Ḥifẓ al-‘Aql (Menjaga Akal)

Pendekatan KTN mendorong penggunaan akal secara kritis. Peneliti tidak hanya menerima tafsir secara dogmatis, tetapi juga menganalisisnya secara ilmiah. Hal ini memperkuat tradisi intelektual dalam Islam.

c. Ḥifẓ al-Turāṡ (Menjaga Warisan Keilmuan)

KTN berperan dalam melestarikan karya ulama Nusantara yang selama ini kurang mendapat perhatian. Dengan mengkaji kembali karya-karya tersebut, kita tidak hanya menjaga warisan, tetapi juga menghidupkannya kembali dalam konteks modern.

d. Maqāṣid Kontekstual (Kemaslahatan Sosial)

KTN memungkinkan tafsir berfungsi sebagai solusi terhadap persoalan masyarakat, seperti isu sosial, budaya, dan keagamaan. Tafsir tidak lagi bersifat abstrak, tetapi menjadi bagian dari kehidupan nyata.

Bahkan jika diperluas, KTN juga dapat dikaitkan dengan:

• Ḥifẓ al-Nafs (menjaga harmoni sosial melalui tafsir yang moderat)

• Ḥifẓ al-‘Ird (menjaga martabat budaya lokal agar tidak terpinggirkan)

Dengan demikian, KTN memiliki kontribusi yang sangat luas dalam kehidupan umat.

Kelebihan dan Kekurangan Artikel

Kelebihan artikel ini terletak pada keberhasilannya merumuskan kerangka dasar KTN yang lebih sistematis. Penulis tidak hanya mengkritik, tetapi juga memberikan solusi berupa paradigma yang jelas. Ini menunjukkan kedalaman analisis dan kontribusi nyata dalam pengembangan studi tafsir.

Selain itu, pendekatan yang digunakan juga bersifat inklusif dan apresiatif. Penulis tidak memposisikan tafsir Nusantara sebagai “yang lebih rendah”, tetapi sebagai tradisi yang memiliki keunikan tersendiri. Hal ini penting untuk membangun rasa percaya diri dalam tradisi keilmuan lokal.

Namun, kekurangannya adalah belum adanya langkah metodologis yang operasional. Misalnya, bagaimana cara menerapkan konsep mā fī at-tafsīr dan mā ḥaul at-tafsīr dalam penelitian secara praktis masih belum dijelaskan secara rinci. Hal ini membuat pembaca perlu melakukan interpretasi sendiri.

Selain itu, kurangnya contoh konkret juga membuat pembahasan terasa lebih teoritis. Jika ditambahkan studi kasus yang mendalam, artikel ini akan menjadi lebih kuat dan aplikatif.

Kesimpulan

Artikel ini penting sebagai fondasi metodologis KTN. Dengan pendekatan maqāṣid, dapat dipahami bahwa KTN bukan sekadar kajian akademik, tetapi juga memiliki tujuan kemaslahatan yang luas.

KTN seharusnya menjadi ruang apresiasi terhadap tradisi tafsir Nusantara, bukan sekadar alat untuk menilai benar atau salah. Dengan pendekatan ini, tafsir dapat berkembang secara lebih kontekstual dan relevan dengan kebutuhan masyarakat.

Ke depan, pengembangan KTN perlu diarahkan pada aspek aplikatif, sehingga tidak hanya berhenti pada konsep, tetapi juga dapat digunakan dalam penelitian nyata. Dengan demikian, KTN dapat menjadi kontribusi penting dalam studi Al-Qur’an, baik di tingkat nasional maupun global, serta memperkuat identitas keilmuan Islam di Indonesia.

Krisis Iklim dan “Peringatan Awal” dalam Al-Qur’an

Krisis iklim telah berkembang menjadi salah satu tantangan terbesar umat manusia di abad ini. Fenomena seperti peningkatan suhu global, cuaca ekstrem, kerusakan hutan, serta pencemaran air dan udara menunjukkan bahwa sistem ekologis bumi berada dalam kondisi yang tidak stabil. Berbagai pendekatan ilmiah dan kebijakan global telah diupayakan, namun hasilnya belum sepenuhnya mampu menahan laju kerusakan lingkungan (Pratama, 2024).

Dalam perspektif Islam, krisis ini tidak hanya dipahami sebagai persoalan teknis atau ilmiah, tetapi juga sebagai refleksi dari cara pandang manusia terhadap alam. Relasi yang eksploitatif menunjukkan adanya ketidakseimbangan antara kebutuhan dan tanggung jawab. Dalam hal ini, Al-Qur’an memberikan kerangka awal yang relevan untuk memahami posisi manusia di bumi .

Allah SWT berfirman:

“Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: ‘Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di bumi.’ Mereka berkata: ‘Apakah Engkau akan menjadikan di sana orang yang akan merusak dan menumpahkan darah, sementara kami bertasbih memuji-Mu dan menyucikan nama-Mu?’ Dia berfirman: ‘Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.’”
(QS. Al-Baqarah [2]: 30)

Ayat ini mengandung dialog penting yang menyoroti potensi manusia dalam merusak bumi. Dalam konteks saat ini, krisis lingkungan dapat dipahami sebagai bentuk aktual dari potensi tersebut. Dengan demikian, persoalan ekologis tidak hanya berkaitan dengan kegagalan sistem, tetapi juga kegagalan manusia dalam memahami dan menjalankan perannya sebagai khalifah.

Tafsir Khalifah: Amanah yang Bersifat Etis dan Spiritual

Istilah khalifah fi al-ardh dalam QS. Al-Baqarah [2]: 30 menjadi kunci utama dalam memahami tanggung jawab manusia. Frasa ini tidak hanya menunjukkan posisi manusia sebagai khalifah, tetapi juga menegaskan ruang lingkup tugasnya, yaitu di bumi (fi al-ardh). Dengan demikian, kekhalifahan tidak bersifat abstrak, melainkan terikat langsung dengan realitas ekologis tempat manusia hidup dan berinteraksi.

Dalam tafsir al-Ṭabarī, khalifah dipahami sebagai makhluk yang diberi amanah untuk menjalankan hukum Allah serta menjaga keteraturan di bumi. Penafsiran ini menegaskan bahwa manusia bukan pemilik mutlak bumi, melainkan pengelola yang bertanggung jawab atas segala yang ada di dalamnya. Bumi dalam hal ini bukan sekadar tempat tinggal, tetapi ruang amanah yang harus dijaga keseimbangannya (Ṭabarī, t.t., hlm. 429).

Kekhalifahan bersifat normatif, bukan otomatis. Artinya, tidak semua tindakan manusia mencerminkan fungsi khalifah fi al-ardh. Tindakan yang merusak lingkungan justru menunjukkan penyimpangan dari amanah tersebut. Hal ini sejalan dengan kekhawatiran malaikat dalam ayat, yang menyoroti potensi manusia untuk berbuat kerusakan di bumi. Dengan demikian, ukuran keberhasilan manusia sebagai khalifah tidak terletak pada kekuasaan, tetapi pada kemampuannya menjaga dan merawat bumi.

Lebih jauh, konsep khalifah fi al-ardh juga menegaskan bahwa tanggung jawab manusia bersifat menyeluruh terhadap sistem kehidupan di bumi. Manusia tidak hanya bertanggung jawab atas sesama manusia, tetapi juga terhadap alam, termasuk tanah, air, udara, serta seluruh makhluk hidup lainnya. Relasi ini bersifat etis dan spiritual, karena segala bentuk pengelolaan terhadap bumi akan dipertanggungjawabkan.

Ayat ini juga menunjukkan bahwa manusia memiliki potensi unik yang menjadi dasar kekhalifahannya, yaitu kemampuan untuk memahami, memilih, dan bertindak secara sadar. Potensi inilah yang membedakan manusia dari makhluk lain dan sekaligus menjadi dasar tanggung jawab moralnya. Dalam konteks khalifah fi al-ardh, kebebasan manusia bukan berarti bebas mengeksploitasi, melainkan kebebasan yang terikat oleh amanah.

Dalam konteks modern, pemaknaan khalifah fi al-ardh perlu ditegaskan kembali sebagai konsep yang memiliki dimensi ekologis yang kuat. Kekhalifahan tidak cukup dipahami sebagai kepemimpinan sosial, tetapi harus mencakup tanggung jawab terhadap keberlanjutan bumi. Dengan demikian, menjaga lingkungan bukan sekadar pilihan etis, melainkan bagian integral dari pelaksanaan amanah sebagai khalifah di bumi (Akbar, 2023).

Green Lifestyle sebagai Aktualisasi Kekhalifahan

Dalam konteks krisis iklim, konsep green lifestyle menjadi salah satu bentuk paling konkret dari implementasi nilai kekhalifahan. Gaya hidup ini tidak hanya berkaitan dengan pilihan praktis sehari-hari, tetapi juga mencerminkan kesadaran tentang posisi manusia sebagai bagian dari ekosistem yang lebih luas.

Green lifestyle pada dasarnya adalah upaya untuk mengurangi dampak negatif aktivitas manusia terhadap lingkungan. Praktiknya meliputi penghematan energi, penggunaan air secara efisien, pengurangan limbah, serta konsumsi yang lebih bertanggung jawab. Dalam skala yang lebih luas, gaya hidup ini juga mencakup kesadaran untuk memilih produk yang ramah lingkungan dan mendukung sistem yang berkelanjutan (Saraya, 2021).

Jika dikaitkan dengan QS. Al-Baqarah [2]: 30, green lifestyle dapat dipahami sebagai bentuk konkret dari upaya menghindari peran sebagai “perusak di bumi”. Ayat tersebut secara implisit memberikan batasan etis bahwa manusia tidak boleh bertindak secara destruktif terhadap lingkungan. Dengan demikian, setiap tindakan yang menjaga keseimbangan alam merupakan bagian dari aktualisasi amanah kekhalifahan.

Lebih jauh, green lifestyle tidak hanya berfungsi sebagai respons terhadap krisis, tetapi juga sebagai bentuk kesadaran preventif. Artinya, gaya hidup ini tidak sekadar memperbaiki kerusakan yang telah terjadi, tetapi berupaya mencegah kerusakan sejak awal. Dalam kerangka ini, tindakan sederhana seperti mengurangi penggunaan plastik, menghemat listrik, atau mengelola sampah menjadi bagian dari upaya menjaga keseimbangan ekologis.

Penting untuk dicatat bahwa kekuatan green lifestyle terletak pada konsistensi dan kesadaran. Tindakan kecil yang dilakukan secara terus-menerus memiliki dampak yang lebih besar dibandingkan tindakan besar yang bersifat sesaat. Oleh karena itu, perubahan gaya hidup menjadi elemen penting dalam upaya jangka panjang menjaga lingkungan.

Selain itu, green lifestyle juga memiliki dimensi sosial. Ketika praktik ini dilakukan secara kolektif, ia dapat membentuk budaya yang lebih peduli terhadap lingkungan. Dalam masyarakat Muslim, integrasi nilai-nilai kekhalifahan ke dalam gaya hidup sehari-hari berpotensi memperkuat kesadaran ekologis berbasis agama. Hal ini menunjukkan bahwa ajaran Islam tidak hanya relevan dalam aspek spiritual, tetapi juga dalam menjawab tantangan global seperti krisis iklim.

Dengan demikian, green lifestyle bukan sekadar tren atau pilihan gaya hidup modern, melainkan bentuk konkret dari pelaksanaan tanggung jawab manusia sebagai khalifah. Ia menjadi jembatan antara nilai teologis dan praktik kehidupan sehari-hari, sekaligus sarana untuk mengembalikan keseimbangan relasi antara manusia dan alam.

Penutup

QS. Al-Baqarah [2]: 30 memberikan landasan teologis yang kuat dalam memahami posisi manusia sebagai khalifah di bumi. Ayat ini tidak hanya menjelaskan asal-usul penciptaan manusia, tetapi juga menegaskan tanggung jawab yang menyertainya. Krisis iklim yang terjadi saat ini dapat dipahami sebagai refleksi dari kegagalan dalam menjalankan amanah tersebut. Kerusakan lingkungan menunjukkan bahwa relasi manusia dengan alam telah bergeser dari pengelolaan yang bertanggung jawab menjadi eksploitasi yang berlebihan.

Dalam konteks ini, green lifestyle hadir sebagai salah satu bentuk konkret untuk mengaktualisasikan nilai-nilai kekhalifahan. Melalui praktik sederhana yang dilakukan secara konsisten, manusia dapat kembali menempatkan dirinya sebagai pengelola bumi yang bertanggung jawab. Dengan demikian, menjaga lingkungan bukan hanya persoalan ekologis, tetapi juga bagian dari tanggung jawab moral dan spiritual yang berakar pada ajaran Al-Qur’an.

Refrensi

Akbar, M. I. (2023a). Ekospiritualisme Al-Qur’an (Studi atas Tanggungjawab Manusia sebagai Khalifah Fî Al-Ardh dalam Penyelamatan Alam) [Thesis]. PTIQ Jakarta.

Pratama, A. (2024). 79 Esai Aksi Bersama Wujudkan 17 SDG’S. B press (Penerbitan Universitas Bakrie).

Saraya, E. G. (2021). Green Lifestyle: Gaya Hidup Ramah Lingkungan. https://environesia.co.id/blog/green-lifestyle-gaya-hidup-ramah-lingkungan/

Ṭabarī, . Abū Ja’far Muḥammad an Jarīr al-. (t.t.). Jāmi’ al-Bayān an Ta’wīl ay al-Qur’ān (Vol. 1, hlm. 429). Dār al-Tarbiyah wa al-Turāts.

Ada paradoks menarik dalam sejarah tafsir modern: dua pemikir yang hidup di bawah tekanan sekularisme justru menjawabnya bukan dengan argumentasi politik, melainkan dengan keheningan sufistik. Apakah ini mundur ke belakang, ataukah justru langkah paling strategis yang bisa diambil?

Bayangkan jika kita hidup di negara yang menyuruh kita melupakan Tuhan. Bukan dengan kekerasan, tapi dengan peradaban. Gedung-gedung tinggi, musik Barat, filsafat materialistik, dan undang-undang sekuler perlahan-lahan menggantikan ruang yang dulu diisi oleh dzikir dan majelis ilmu. Di sinilah Said Nursi dan Fethullah Gulen hidup, saat Turki di bawah bayang-bayang modernitas agresif (Fawaid, 2015).

Dalam artikel berjudul Paradigma Sufistik Tafsir al-Qur'an Bediuzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen, Ah. Fawaid menganalisis bagaimana dua tokoh tersebut menggunakan pendekatan sufistik dalam membaca al-Qur'an sebagai respons terhadap tantangan zaman mereka. Dengan menggunakan teori sejarah sosial pemikiran tafsir, Fawaid menunjukkan bahwa tasawuf bukan lagi domain para pertapa di sudut pesantren, melainkan menjadi strategi intelektual yang relevan di tengah gelombang sekularisasi. 

Nursi dan Tafsir yang Lahir dari Kegelisahan

Dalam sejarahnya yang panjang, tafsir al-Qur'an selalu lahir dari kebutuhan. Para ulama klasik menafsirkan al-Qur'an untuk menjawab pertanyaan hukum, menyusun argumen teologi, atau memperindah pemahaman bahasa. Setiap generasi membawa kebutuhannya sendiri, dan dari kebutuhan itulah tafsir terus berkembang. Nursi dan Gulen tidak berbeda, hanya saja kebutuhan yang mereka hadapi jauh lebih mendesak dan lebih personal. Bagaimana mempertahankan keimanan umat yang sedang berdiri di persimpangan antara tradisi Islam dan modernitas barat yang terus menggerus. Dalam kerangka epistemologi tafsir kontemporer, pendekatan semacam ini masuk dalam kategori tafsir era afirmatif, di mana nalar ideologis dan konteks sosial turut membentuk cara seorang mufasir membaca teks (Mustaqim, 2010).

Nursi, misalnya, tidak pernah mengklaim karya monumentalnya Rasā'il an-Nūr sebagai tafsir sufistik. Ia bahkan menegaskan bahwa gerakannya bukan tarekat dan pendekatannya bukan sufisme dalam pengertian konvensional. Namun Fawaid berargumen bahwa nuansa sufistik tetap mengaliri setiap uraiannya — bukan sebagai klaim identitas, melainkan sebagai rasa yang mewarnai cara ia membaca teks. Nursi memadukan akal ('aql) dan hati (qalb) dalam satu bingkai tafsir, tidak memilih salah satunya (Nursi, 2019).

Bagi Nursi, iman adalah kebutuhan pokok, seperti roti yang tidak bisa digantikan oleh apapun. Sementara tasawuf hanyalah pelengkap. Dalam konteks Turki yang sedang digempur sekularisasi, yang paling mendesak baginya bukan memperdebatkan maqam-maqam sufi, melainkan menyelamatkan keimanan umat yang mulai goyah. Tafsirnya pun lahir dari kesadaran itu: bukan proyek akademis, melainkan proyek keselamatan.

Gulen dan Tasawuf yang Membumi

Gulen mengambil posisi yang lebih tegas. Ia tidak ragu menyebut sufisme sebagai jiwa Islam, dan menegaskan bahwa sumber utamanya adalah al-Qur'an dan Sunnah — bukan filsafat Yunani atau tradisi mistisisme asing. Ini penting karena langsung menjawab tuduhan bahwa tasawuf adalah produk impor yang dipaksakan ke dalam Islam.

Yang paling menarik dari Gulen adalah bagaimana ia mengubah citra tasawuf dari yang selama ini dipandang pasif dan menarik diri menjadi aktif dan terlibat. Purifikasi diri tidak lagi hanya terjadi dalam keheningan meditasi di bawah bimbingan syekh, tapi melalui aksi sosial yang nyata dan terus-menerus di tengah masyarakat. Gulen mendirikan sekolah, lembaga jurnalistik, dan jaringan dialog antaragama, semua itu, baginya, adalah bentuk tasawuf yang hidup.

Cara Gulen membaca ayat pun mencerminkan hal ini. Ia tidak berhenti pada tafsir literalis. Ketika berhadapan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang secara harfiah berbicara tentang tindakan fisik, ia menawarkan lapisan makna yang lebih dalam: tentang perang melawan nafsu, tentang kematian ego, tentang kebangkitan ruhani. Ini adalah hermeneutika yang tidak hanya menjelaskan teks, tapi mengajak pembacanya untuk berubah.

Membantah Goldziher dari Dalam Teks

Salah satu argumen paling kuat dalam kajian Fawaid adalah bagaimana karya Nursi dan Gulen secara tidak langsung membantah tesis Ignaz Goldziher, adalah orientalis yang berpendapat bahwa tasawuf adalah doktrin asing yang dipaksa masuk ke dalam Islam dan sama sekali tidak bersumber dari al-Qur'an.

Kenyataannya justru sebaliknya. Nursi dan Gulen membangun seluruh bangunan sufistik mereka dari dalam al-Qur'an dan Sunnah. Tidak ada yang dipinjam dari luar; semuanya digali dari penghayatan mendalam terhadap pesan-pesan Qur'ani tentang zuhud, tawakkal, dan makrifat. Ini bukan hanya bantahan historis, melainkan sebuah pernyataan epistemologis, “Islam memiliki sumber daya internal yang cukup untuk bernegosiasi dengan modernitas tanpa harus meminjam dari tradisi lain.” Dan itu, menurut saya, adalah pesan yang sangat relevan hari ini.

Apa yang Bisa Kita Pelajari?

Kontribusi terbesar Nursi dan Gulen bukan pada elaborasi teknis metode tafsirnya, melainkan pada sikap epistemologis yang mereka tunjukkan: bahwa akal dan hati tidak perlu dipertentangkan. Bahwa al-Qur'an cukup kaya untuk dibaca secara ilmiah sekaligus spiritual. Bahwa menjawab modernitas tidak selalu berarti memeluknya atau menolaknya — bisa juga dengan cara yang lebih halus yaitu berdialog dengannya dari dalam akar tradisi sendiri.

Fawaid mencatat bahwa keduanya adalah figur yang lebur bersama komunitasnya, sehingga tafsir yang mereka hasilkan lebih bernuansa populis ketimbang perdebatan akademis semata. Inilah ironi yang indah: pendekatan yang paling sufistik justru menghasilkan tulisan yang paling membumi dan paling mudah menyentuh orang biasa.

Pelajaran dari Nursi dan Gulen sebenarnya sangat relevan buat kita di Indonesia. Kita sering melihat dua kubu yang saling tarik, ada yang terlalu kaku dalam beragama, ada pula yang terlalu larut dalam spiritualitas tanpa mau terlibat dalam persoalan nyata. Nursi dan Gulen menawarkan jalan tengah — beragama dengan akal yang jernih, hati yang hidup, dan kaki yang tetap berpijak di bumi. Cara yang tidak memisahkan akal dari hati, tidak memisahkan spiritualitas dari kehidupan nyata. Tafsir, bagi mereka, bukan sekadar kegiatan membaca dan menjelaskan teks suci. Ia adalah cara untuk bertahan di tengah zaman yang terus berubah.

References

Fawaid, Ah. "Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qurâ'an Bediuzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen". Suhuf, 8(1), 2015, https://doi.org/10.22548/shf.v8i1.16

Mustaqim, M. Epistemologi Tafsir Kontemporer. LKiS. 2010

Nursi, B. S. Mukjizat al-Qur’an. Risalah Nur Press, 2019.

Bagian usthuri merupakan dimensi yang menarik dalam karya Muhammad Ahmad Khalafullah. Ia berani untuk membahas kategori narasi ini yang membuktikan komitmen mendalam terhadap pemahaman Al Qur’an. Narasi mistis dalam kerangka Khalafullah dibangun atas fondasi usthur. Yaitu sebuah narasi kuno yang telah bertahan melampaui zaman dalam bentuk tulisan maupun lisan. Berbeda dengan anrasi Sejarah yang berupaya merekam peristiwa actual, usthur umumnya dikaitkan dengan fenomena luar biasa. Mukjizat yang menentang hukum alam, intervensi Ilahi yang dramatis, atau peristiwa yang melampaui logika kausalitas manusiawi. Yang terpenting, narasi ini dibangun bukan untuk menyampaikan sejarah pada zamannya sendiri. Melainkan sebagai sarana menyampaikan peringatan moral dan hikmah. Narasi ushturi berfungsi sebagai wahana penyampaian nilai-nilai universal yang relevan bagi setiap generasi. Pada akhirnya, yang dipersoalkan bukanlah keberadaan narasi sejarah itu sendiri, melainkan bagaimana kisahitu disajikan. Bagaimana susunan sastranya, retorika, atau segi artistiknya.

Peran usthur tidak menekankan keterbuktian sejarah dalam narasinya. Sebagaimana yang disebutkan Khalafullah mengenai anggapan mitos kisah Ashabul Kahfi, bahwa hal tersebut bukanlah kesalahan. Akan tetapi hal ini lah yang membuktikan cara sastrawi bekerja, dan  sebagaimana dengan agama-agama besar yang lain. Cukup bagi kita untuk berbangga bahwa kitab suci kita telah menetapkan tradisi dan meletakkan aturan, serta mendahului yang lain di bidang-bidang ini. Dari sini, Khalafullah menunjukkan bahwa para orientalis terjebak dalam kesalahan yang fundamental. Mereka gagal memahami posisi Al Qur’an yang tidak selalu berpretensi sebagai dokumen sejarah dalam pengertian modern. Jauh dari itu, Al Qur’an memiliki agenda literer, teologis, dan moral yang jauh lebih kompleks daripada sekedar pencatatan kronologis peristiwa masa lalu. 

Khalafullah juga memberikan peringatan metodologis yang penting. Bahwa al-qiṣṣa al-usṭūriyya tidak dapat diterjemahkan dengan simplitis sebagai ‘cerita mitos’. Dua kata ini berbeda dan memiliki konotasi historis yang kompleks. Jika dilihat dalam tradisi Yunani Kuno, mitos dipahami sebagai oposisi biner dengan logos. Kata mitos juga seringkali membawa konotasi umum yang mengarah pada hal-hal negatif. Dianggap sebagai sesuatu yang tidak benar, fiktif, dan bahkan bohong. Sehingga, jika hal ini dilekatkan dengan narasi religius, kata ini dipersepsikan sebagai sebuah upaya untuk mendiskreditkan sakralitas teks. 

Usthur dalam tradisi Arab memiliki akar dalam khazanah sastra pra-islam dan awal islam. Terutama dalam rentangan Makkah. Sebab, masyarakat Makkah tidak memiliki ketetapan aspek budaya demikian dan memiliki genggaman budaya yang mereka miliki. Ketika mendengar gaya sastrawi semacam ini mereka mengingkarinya. Sehingga, masuknya narasi usthur membuka sebuah jalan sastrawi baru di Makkah dengan turunnya Al Qur’an. Sedangkan periode madinah tidak menempatkan materi ini karena lingkungan Madinah yang telah bersinggungan lebih banyak dengan budaya ktiab suci. Dalam kitab-kitab sebelumnya, usthur dipergunakan untuk menjelaskan sebuah gagasan atau untuk mewakili dan mewujudkan suatu doktrin. Dan hal ini merupakan sebuah cara yang dikenal oleh Ahlul Kitab.  

Konsepsi usthur menunjukkan salah satu gaya penyampaian yang dibawa Al Qur’an. Pendekatannya menunjukkan bahwa keimanan terhadap Al Qur’an sebagai wahyu ilahi tidak mengharuskan pembacaan literal dan historis terhadap setiap narasi yang disampaikannya. Sebaliknya, justru dengan memahami dimensi ini justru memperkaya apresiasi kita terhadap kecanggihan retoris dan tujuan moral Al Qur’an. Melalui hal ini, pemahaman mengenai usthur mengantarkan kita untuk melampaui kebenaran yang terikat ruang dan waktu. Membuka cakrawala pemahaman mengenai kebenaran narasi religius dalam dimensi yang lebih intim. Meliputi kebenaran moral, spiritual, dan eksistensial yang melampaui fakta-fakta historis semata.

Pertumbuhan dan perkembangan tafsir al-Qur’an di Nusantara sangat erat kaitannya dengan dinamika pengkajian terhadap karya-karya tafsir serta aktivitas penulisan kitab tafsir dalam berbagai bentuk aksara dan bahasa yang beragam (Mustaqim, 2009: 26). 

Hal di atas tidak dapat dipungkiri, terdapat berbagai ragam suku berikut kebudayaannya yang hidup dan tumbuh di wilayah Nusantara seperti Suku Melayu, Jawa, Sunda dan banyak lagi. Dengan kekayaan budaya tersebut, para ulama di Nusantara menghadirkan tafsir-tafsir dengan corak yang menyesuaikan dengan konteks sosial, budaya, dan bahasa masyarakat setempat.

Salah satu kitab tafsir yang hadir di wilayah Nusantara pada periode awal yaitu Raudhathul ‘Irfan fii Ma’rifat al-Qur’an. Kitab yang ditulis oleh KH Ahmad Sanusi dengan corak bahasa sunda ini memuat ayat, terjemahan dan penafsiran yang ditulis dengan aksara pegon. Huruf ini merupakan huruf Arab yang digunakan untuk menuliskan bahasa Jawa, Madura dan Sunda (Yuliani, 2020: 16).

KH Ahmad Sanusi merupakan salah satu tokoh ulama Nusantara yang berasal dari suku Sunda, lahir pada tanggal 18 September 1888 M. Selama hidupnya ia menuliskan sebanyak 125 karya, 101 berbahasa sunda dan 24 berbahasa Indonesia (Hidayatullah, 2024).

Tafsir Raudhatul ‘Irfan yang dituliskan menggunakan bahasa Sunda tersebut tak luput diikuti dengan budaya Sunda itu sendiri. Dalam penggunaannya, bahasa Sunda yang digunakan tidak hanya bersifat komunikatif semata, melainkan juga memuat nilai-nilai kultural yang hidup di tengah masyarakat Sunda. Salah satunya adalah penggunaan undak usuk basa, yakni tata tingkat bahasa yang menunjukkan tingkatan sopan santun dalam berbicara, tergantung pada siapa lawan bicaranya.

Dalam tradisi Sunda, undak usuk basa menjadi cerminan dari struktur sosial dan nilai-nilai etika yang dijunjung tinggi. Ada tiga tingkatan utama dalam undak usuk basa, yaitu basa kasar, basa loma, dan basa lemes (Arifin, 2018). 

Penggunaan tingkat bahasa ini disesuaikan dengan konteks sosial, usia, serta hubungan antara subjek dan objeknya. Lebih jauh, penggunaan undak usuk basa dalam tafsir ini bukan hanya sebatas gaya bahasa tetapi juga menjadi budaya untuk membumikan Al-Qur’an dalam keseharian masyarakat Sunda. 

Hal ini dapat ditinjau dari contoh penggunaan undak usuk basa yang tercanctum dalam kitab Raudhatul ‘Irfan. Berikut adalah bentuk penggunaan undak usuk basa yang diterapkan oleh Sanusi dalam kitab tafsir karangannya.

الۤرٰۗ تِلْكَ اٰيٰتُ الْكِتٰبِ الْمُبِيْنِۗ

“Gusti Allah anu uninga kana maksudna ieu ayat, ieu surat, eta ayat ayat Qur’an anu nerangkeun kana hukum” (Q.S Yusuf: 1)

Penggunaan diksi “uninga” bukan hanya sekedar terjemahan tekstual dari ayat di atas, diksi ini mencerminkan adanya unsur budaya yang masuk dalam terjemahan ayat. Jika diterjemahkan secara tekstual, mungkin saja akan berbunyi “nyaho”. Karena lafadz tersebut merupakan sifat yang disandarkan kepada Allah swt, maka, dalam budaya sunda haruslah menggunakan hierarki bahasa “paling lemes” (sopan).

Begitupun dalam Q.S Al-An’am ayat 134, Sanusi menafsirkan ayat seperti berikut

“Wenang ka Allah ngaruksakeun hiji umat rejeng ngaganti ku umat-umat anu sejen”

Sama halnya dengan terjemahan ayat sebelumnya, karena maksud ayatnya dinisbatkan kepada Allah, maka pemilihan diksi tafsirannya menggunakan bahasa yang tersopan (basa loma) dalam undak usuk basa sunda.

Untuk lebih jelasnya penulis akan menganalisis penggunaan undak usuk basa Tafsir Raudhatul ‘Irfan dalam surat mu’awwidztain pada dua ayat pertama masing masing surat.

Gambar 1. Q.S Al-Falaq & Al-Ikhlas dalam Tafsir Raudhatul ‘Irfan

Tabel 1. Analisis Undak Usuk Basa dalam Q.S Al-Falaq & An-Nas

Berdasarkan hasil analisis tersebut, penulis simpulkan bahwasannya Tafsir Raudhatul ‘Irfan bukan sekadar tafsir berbahasa Sunda. Lebih dari itu, tafsir ini adalah cerminan tafsir khas Nusantara yang lahir dari rahim budaya Sunda itu sendiri. Penggunaan bahasa Sunda dalam tafsir ini tidak berhenti pada fungsinya sebagai penyampai pesan agar mudah dimengerti, tapi juga membawa serta nilai-nilai budaya melalui penggunaan undak usuk basa. Hal ini menunjukkan bahwa KH Ahmad Sanusi tidak hanya menerjemahkan dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan bahasa sunda, tetapi juga mengupayakan agar apa yang disampaikan itu benar-benar hidup dan membumi dalam lingkup budaya masyarakat Sunda. 

Referensi:

 Arifin, E. Z. “Bahasa sunda dialek priangan”. Pujangga: Jurnal Bahasa dan Sastra, Vol. 2, No. 1, 2018.

 Hidayatulloh, T., Hajam, H., Saumantri, T., & Abdillah, A. “Cultural Identity in the Book of Tafsir Raudhatul Irfan fi Ma'rifatil Qur'an by KH Ahmad Sanusi”. Jurnal Fuaduna: Jurnal Kajian Keagamaan dan Kemasyarakatan, Vol. No. 1, 2024.

Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: Penerbit LKiS, 2009.

 Yuliani, Yani. “Aksara Tafsir Al-Qur’an di Priangan: Huruf Pegon dan Aksara Latin dalam Karya KH Ahmad Sanoesi”. Al-Bayan: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir, Vol. 5, No. 1, 2020.

Dialektika di Minangkabau yang terjadi diakhir abad ke-19 dan diawal abad ke-20 berakar pada peristiwa pasca perang padri yang melahirkan kaum muda dan kaum tua. Pada masa ini terjadi pengkritikan terhadap amaliyah tarekat Naqsabandiyah yang dilakukan oleh Syekh Sulaiman ar-Rasuli dari kaum tua dalam karyanya yang berjudul Izhar Zaghl al-Khadibin fi Tashabbuhihim bi al-Shadiqin. Dalam karyanya, Aldomi Putra menilai peristiwa ini mengandung nilai positif yakni melahirkan empat hal diantaranya :

1. Melahirkan Lembaga Pendidikan

Kaum muda menginisiasi lahirnya Lembaga Pendidikan yang diberi nama Thawalib yang dikomandoi oleh Haji Abdul Karim Amrullah. Lembaga ini berdiri di Padang Panjang pada tahun 1918 yang diikuti oleh beberapa tokoh lainnya.  

Sementara itu kaum tua juga mendirikan Lembaga Pendidikan yang dinamai dengan Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) yang merupakan hasil evolusi dari surau-surau yang menjadi tempat kaum tua meramu pendidikan sebelumnya. 

MTI ini didirikan oleh Syeikh Sulaiman ar-Rasuli atau Inyiak Rasul pada tahun 1928 di Canduang dan juga diikuti oleh ulama dari kalangan tua lainnya. Dari dua Lembaga inilah ulama-ulama Minangkabau meniti keilmuannya dan menyebarkan apa yang telah dipelajarinya. 

2. Melahirkan Organisasi

Organisasi keislaman yang lahir adalah hasil dari Lembaga Pendidikan, dari kaum muda melahirkan organisasi Sumatera Thawalib yang berfungsi untuk mengelola komunikasi antar Thawalib diseluruh wilayah Minangkabau, sedangkan kaum tua mendirikan organisasi PERTI yaitu Persatuan Tarbiyah Islamiyah yang bertujuan mengayomi MTI-MTI yang ada di Minangkabau. 

3. Melahirkan Majalah

Dalam rangka penyebaran pemahaman, Abdullah Ahmad dari kaum muda membentuk majalah al-Munir pada tahun 1911-1915. Dari majalah inilah Hamka menuangkan pikirannya, menjawab pertanyaan umat terkait tradisi yang terjadi di minagkabau. 

Majalah selanjutnya adalah al-Ahbar oleh Zainuddin Labai. Sedangkan kaum tua menjawab kritikan dan memberikan sanggahan terhadap kaum muda dengan mengeluarkan majalah suluh melayu, suara tarbiyah Islamiyah atau soerti dan majalah mizan. 

4. Melahirkan Karya-karya Tulis

Karya yang lahir adalah buku dari kedua kaum muda dan kaum tua. 

Dialektika yang pertama adalah mengkritik amalan tarekat. Haji Abdullah Karim Amrullah mengkritik tarekat Syatariyah, Samaniyyah dan Naqsabandiyah tentang hal kaifiyat zikir, suluk 40 hari/20 hari/10 hari, meninggalkan makan daging dan rabithah. 

Semua amalan tersebut dinilai tercela dan bid’ah. Kaum muda Minangkabau menilai amalan rabithah merupakan bid’ah dan harus ditinggalkan dan ini adalah amalan yang biasa yang dilakukan oleh tarekat Naqsabandiyah di Sumatera Barat. 

Kemudian untuk menjawab hal ini Aldomi merumuskan dua pertanyaan apakan rabithah ini bid’ah dan ittiba’, kemudian menjelaskan pengertian rabithah demi menjawab hal ini, yang mana ahli tasawuf melakukan rabithah dengan tujuan mahabbah. Kemudian merumuskan makna umum dan kekhususan rabithah. 

Pada pembahasannya, makna umum dari rabithah tidak memiliki hal yang negatif, tetapi masalah terdapat pada pemaknaan rabithah secara khusus. 

Kemudian Haji Abdul Karim Amrullah mengkritik dan mencime’eh amal saleh kaum tua, penjelasan kritiknya dituangkan dalam tafsir al-Burhan. Haji Abdul Karim Amrullah menyatakan bahwa beramal sholeh tidak hanya dengan banyak sembahyang, banyak puasa, banyak zikir, memegang tasbih, selalu duduk di masjid, beribadah siang malam sedangkan pakaian jelek, orang demikian itu dinilai saleh menurut prasangka orang bodoh. 

Tetapi dari sudut pandang lain dari tafsir Khazin bahwa beramal saleh  adalah segala pekerjaan taat kepada Allah. Secara tidak langsung cemooh yang dilakukan Haji Abdul Karim Amrullah mencerminkan karakter pencimeeh orang minang. 

Tetapi cimeeh yang dilontarkan terdapat kritik yang membangun. Aldomi menilai bahwa kritik yang disampaikan haji abdul karim amrullah adalah melengkapi amalan yang telah dilakukan oleh kaum tua.

Aldomi menemukan dialektika dalam tafsir al-Burhan, Haji Abdul Karim Amrullah mengkritik tarekat Naqsabandiyah mengenai rabithah, suluk 40 hari, sanad tarekat dan meninggalkan makan daging selama proses suluk yaitu 40 hari (Putra, 2014). 

Hal ini juga sejalan dengan gurunya Syeikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi. Kritikan tersebut melahirkan rekonstruksi identitas Masyarakat Minangkabau sebagai pengamal tarekat Naqsabandiyyah (Aldomi, 2021). 

Syekh Ahmad Khatib mengklaim rabithah tidak berdasarkan syara’ dan itu hanyalah bid’ah dalam agama, dengan dalail Qs. al-Maidah ahyat 116-117, Qs. Ali Imran ayat 79-80, Qs Ali Imran ayat 64, Qs. az-Zumar ayat 3, selain dalil dari al-Qur’an Syekh Ahmad Khatib juga memberikan dalil dari hadis Nabi SAW yaitu “kullu Bid’atin”. 

Pada tahap selanjutnya, keilmuan mengenai tafsir ulama Minangkabau berakar kepada ulama Arab. Salah satunya adalah Syekh Ahmad Khatib, ayah Syekh Ahmad Khatib dikenal sebagai hakim simpatisan Paderi. Syekh Ahmad Khatib menempuh Pendidikan ke Mekah, disana memperoleh kedudukan tinggi sebagai imam madzhab Syafii. Di Mekah Syekh Ahmad Khatib tetap menjalin hubungan baik dengan orang-orang Indonesia, termasuk mahasiswa Minangkabau.

Kemudian murid-murid yang belajar ke Ahmad Khatib menyebarkan ilmu mereka di Indonesia, diantaranya Syekh Muhammad Djamil Djambek, Haji Abdul Karim Amrullah dan Haji Abdullah Ahmad. Salah satu murid yang berasal dari Jawa adalah KH. Ahmad Dahlan pendiri Muhammadiyah. Kemudian murid lainnya adalah Syekh Sulaiman ar-Rasuli, KH. Hasyim Asy’ari pendiri Pesantren Tebu Ireng dan Nahdatul Ulama (Khilal, 2023).

Membaca mengenai Ibn Kaṡĭr dalam tradisi intelektual Islam sepertinya tak bisa dilepaskan dengan Syaikh al-Islam abad 13, Ibn Taymiyya. Seorang guru yang berasal dari Damascus dengan afiliasi madzhab Hanbali. Asumsi keterikatan ini memang menjadi sebuah common narration dalam tradisi Islam, seperti yang dinarasikan di kitab-kitab ṭabaqāt atau juga dalam narasi yang muncul di kalangan sarjana Barat. Jane Dammen McAuliffe menjelaskan bahwa Ibn Taymiyya mempunyai pengaruh yang kuat dalam diri Ibn Katsir. Calder juga memberikan penilaian mengenai tafsirnya Ibn Katsir bahwa ia memperoleh tradisi fundamentalisme tafsir dari gurunya, Ibn Taymiyya. Tak ketinggalan arus judgment, pendekar studi tafsir dari Toronto, Walid Saleh, menguak bahwa metode yang dirumuskan oleh Ibn Taymiyya dalam Muqaddimah fi Uṣul al-Tafsĭr diadaptasi secara kaffah oleh Ibn Kaṡir dalam kitab tafsirnya. Namun klaim Ibn Kaṡir sebagai juru bicara Ibn Taymiyya ditantang oleh Younus Mirza. Ia menunjukkan alih-alih Ibn Taymiyya menghegemoni Ibn Kaṡĭr, ia justru menunjukkan intensi yang berbeda dalam karya tafsirnya. 

Argumen utama yang diajukan oleh Mirza dalam membaca fenomena ini ialah afiliasi Ibn Kaṡĭr ke dalam lingkaran Syafi’iyah di Damaskus seperti Jamāl al-Dīn Yūsuf al-Mizzī (d. 742/1341), ʿAlam al-Dīn al-Qāsim al-Birzālī (d. 739/1339), and Shams al-Dīn Abū ʿAbd Allāh al-Dhahabī (d. 748/1348). Lingkaran ini juga mempunyai agenda intelektual yang unik, tidak hanya copy-paste agenda intelektual Ibn Taymiyya. Guru-gurunya yang bermadzhab Syafi’I seperti al-Mizzi, al-Dzahabi yang mempunyai focus lebih terhadap otentifikasi hadĭṡ mempunyai pengaruh yang kuat terhadap diri Ibn Kaṡir. Pengaruh Syafi’yah Damaskus ini dapat dilihat dalam proyeksi ide moral theology pada tafsir Ibn Kaṡĭr yang berimplikasi pada kecenderungannya menghindari debat kalam. Ia hanya menawarkan nilai-nilai etis yang dapat ditampilkan dalam tafsirnya. Selain itu, posisi madzhab teologis ulama Syafi’I yang cenderung memihak kepada al-Asy’ari juga masuk dan terinfiltrasi ke dalam diri Ibn Kaṡĭr. 

Dalam konteks ini doktrin ‘iṣmah Nabi yang dianut oleh Ibn Kaṡĭr cenderung dekat kepada tradisi Asy’ariyah daripada tradisi Ibn Taymiyya. Menurut Ibn Taymiyya, ‘iṣmah tidak bermakna Nabi tak mungkin melakukan kesalahan. Nabi masih mungkin melakukan kesalahan—dan memang melakukan—namun tak dibiarkan oleh Allah untuk langgeng dalam kesalahannya tersebut. Kemudian dosa Nabi tersebut dihapus oleh Allah karena pertaubatannya. Sebaliknya, Ibn Kathir dalam tafsirnya cenderung berpendapat bahwa para nabi pada dasarnya bebas dari dosa karena senantiasa dibantu oleh Allah. Perbedaan ini secara konkret diturunkan ke dalam tafsirnya mengenai Kisah Nabi Yunus, di mana Ibn Kathir secara sengaja memilah riwayat untuk menghapus narasi yang menggambarkan Yunus marah kepada Tuhan dan menggantinya dengan hadis-hadis yang menonjolkan Yunus sebagai nabi yang sangat taat dan ahli ibadah. Ia menggunakan tradisi-tradisi dari masa awal Islam tidak dengan hampa tujuan, ia berusaha membuat framing terhadap narasi yang telah ada untuk disesuaikan dengan agenda diskursus yang ia inginkan. Dalam penelitian ini, Mirza menyebut Ibn Kaṡĭr sebagai tradisionalis-syafi’i.

Dalam kajian akademik, penelitian Mirza mengenai Tafsir Ibn Kaṡir harus diapresiasi dengan baik. Munculnya hasil penelitian yang berbeda dengan klaim-klaim sarjana yang telah ada menunjukkan bahwa penekanan berlebihan terhadap satu capture terhadap tokoh tertentu, dan mengabaikan dinamika intelektual tokoh tersebut dalam potret yang lebih luas dapat mengakibatkan misleading. Apakah mungkin asumsi-asumsi yang muncul dari sarjana-sarjana sebelum Mirza bersumber dari sinisme mereka terhadap tafsir yang berbasis tradisi Tradition based exegesis yang mencuat pasca 9/11(?). Apakah mungkin juga narasi-narasi lain mengenai Ibn Taymiyya, Ibn Kaṡir, dan al-Suyūṭi yang mempunyai corak tradition based exegesis juga masih diperlakukan seperti Ibn Kaṡir pra-Mirza (?) Case semacam ini seharusnya menjadi pelajaran bagi para sarjana Tafsir dan Al-Qur’an di Indonesia untuk tidak mengglorifikasi siapapun untuk menjadi ‘Nabi’ dalam sebuah lanskap akademik.