Intertekstual Al-Qur’an dan Bible: Studi Kasus Sujud Malaikat kepada Adam

By: Cut Nadila Apni

Dalam tulisan ini penulis menyoroti pendekatan Reading the Qur’an as Homily, yakni pendekatan yang menempatkan Al‑Qur’an sebagai khotbah ilahi yang berbicara langsung kepada komunitasnya, tidak hanya sebagai teks historis atau legal. Homiletika Al-Qur'an dalam sebutan yang berbeda dinamai Reynolds dengan reading Al-Qur'an as homily adalah terminologi khusus yang digunakannya untuk menggambarkan hubungan al-Qur'an dengan Bibel. Terminologi homiletik tersebut dipahami sebagai cara Al-Quran menyinggung atau mengiaskan redaksinya kepada Bibel. Al-Qur'an bukan berarti melakukan peminjaman narasi ataupun menceritakan ulang (retelling) kisah-kisah Bibel, akan tetapi merujuknya dengan cara allution (alusi). Indikasi paling jelas Al-Qur'an melakukan alusi adalah ia sering menggunakan satu kata ataupun ungkapan sederhana yang membawa kepada keseluruhan cerita bagi para audien Al-Quran yang berlatar pikiran Biblikal. (Zulhamdani, 2023: 59-60).

Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext mencontohkan kisah malaikat sujud kepada Nabi Adam (QS Al-Baqarah: 30–34 dan Al-A’raf :11–12) sebagai bentuk retorik homiletik: Al-Qur’an mengadaptasi tradisi Yahudi Kristen sebelumnya untuk menyampaikan pesan moral dan spiritual kepada pendengarnya. Meskipun cerita sujud malaikat tidak terdapat dalam Kitab Kejadian, ia terkenal dalam Dalam Sanhedrin 38b, para malaikat ragu menciptakan manusia karena potensi jahatnya, menyatakan, “What shall man do?” Anda juga menjadi saksi pidato pertama, bukan dari Wahyu tapi dialog teologis. (Saqib Hussain, 2024). Sementara The Cave of Treasures menjelaskan bahwa Iblis menolak sujud karena dia berasal dari api, bukan tanah argumentasi ini kemudian diintegrasikan dalam Al‑Qur’an (QS Al-A’raf: 12) “Aku lebih baik dari dia; Engkau ciptakan aku dari api…”, mencerminkan sinergi antara tradisi lisan Yahudi dan Kristen yang adaptif. Reynolds menunjukkan bahwa Qur’an memadukan unsur-unsur ini untuk membangun narasi yang resonan dengan pendengarnya pada masa itu. (Reynolds, 2010).

Kemudian Al-Qur’an datang alih-alih menceritakan latar detail sejarah penciptaan, namun Al- Qur’an menyajikan kisah ini bukan dalam gaya historis tetapi sebagai khutbah moral:

“Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, ‘Sesungguhnya Aku hendak menjadikan khalifah di bumi.’ Mereka berkata, ‘Mengapa Engkau hendak menjadikan di bumi orang yang akan membuat kerusakan padanya...?’”

- QS. Al-Baqarah/2: 30

Metode Reading the Qur’an as Homily menegaskan bahwa Al‑Qur’an sebaiknya dibaca bukan sebagai teks otonom dari sejarahnya sendiri, melainkan sebagai khutbah ilahi yang menggunakan allusion terhadap teks-teks agama sebelumnya terutama tradisi Yahudi dan Kristen. Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext berargumen bahwa Qur’an “mengharapkan audiensnya mengenali literatur Biblikal dan kemudian merespons pesannya”. (alif, 2025).

Kisah sujud malaikat kepada Adam dalam Al‑Qur’an lebih dari sekadar mitos; ia adalah homili Qur’ani khutbah yang mengajak audiens berpikir, sadar, dan menilai posisi moral mereka. Metode Reading the Qur’an as Homily mengungkap bagaimana Qur’an membentuk respon iman melalui retorika yang akrab dengan tradisi sebelumnya. Ini bukan tafsir pasif, melainkan ajakan reflektif dan emosional khutbah dari teks suci. Dengan memahami ini, studi tafsir menjadi lebih dinamis, penuh dialog, dan relevan bagi pembaca masa kini.

Dari ayat diatas dapat dilihat gaya homiletik Al-Qur'an yang menekankan bahwa Al-Qur’an menyampaikan kisah bukan semata sebagai narasi sejarah, melainkan sebagai khutbah atau ajakan moral yang langsung menyentuh audiensnya. Misalnya, dalam kisah yang terdapat pada ayat diatas, Al-Qur’an menghadirkan dialog antara Allah dan malaikat yang mempertanyakan penciptaan manusia dengan gaya yang bersifat retoris dan reflektif. Alih-alih memaparkan kronologi, ayat-ayat ini menyuguhkan suasana kontemplatif yang mengundang pendengar untuk berpikir tentang nilai kemanusiaan, kepemimpinan, dan ketaatan. Penyampaian seperti ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an berperan sebagai teks yang berbicara langsung kepada hati dan akal manusia, menyeru pada kesadaran moral, bukan hanya penyampaian fakta teologis. Dengan demikian, gaya homiletik Qur'an bertujuan membangkitkan respons spiritual dan etis dalam diri pendengarnya, sebagaimana khutbah yang hidup dalam tradisi keagamaan lainnya.

Pendekatan al-’adl dalam menjaga pinsip kesetimbangan (equilibrum) yang bisa disebut ecojustice mewujudkan maslahah (jalb maṣâlih) dengan eskplorasi dan eksploitasi lingkungan dengan tetap berusaha mencegah, menghindari atau menghilangkan mafsadah (dar al-mafsadah) dengan menghindari ifsâd baik berdampak jangka pendek maupun jangka panjang. Merujuk pemikiran Yusuf al-Qaradhawy, dalam menilai kemaslahatan dan kemudharatan lingkungan menimbang pertimbangan kemaslahatan yang holistik, integralistik dan komprehensif mencakup kemaslahatan (khassah) dengan kemaslahatan umum (‘âmmah), kemaslahatan individual (fardhiyah) ataukah kemaslahatan sosial atau publik (al-itima’iyah) bahkan kemaslahatan manusia secara global (maslahah al-insaniyyah al-‘ammah), antara kemaslahatan aktual (maslahah al-hadirah) dan kemaslahatan masa depan (al-mustaqbalah) (Al-Qaradawi, 1990: 62).

REFERENSI

Alif Jabal Kurdi, “Book Review: The Qur’an and Its Biblical Subtext (Gabriel Said Reynolds Memandang Metode Pembacaan al-Qur’an)” Ibih Tafsir (2025).

Gabriel Said Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, (London: Routledge, 2010).

Saqib Hussain, “Adam and The Name”, Cambridge University Press (2024).

Zulhamdani, “Homiletika Al‑Qur’an: Refleksi atas Pemikiran Gabriel Said Reynolds.” Khazanah Multidisiplin (2023).

Sinergi Antara Etika Eko-Teopolaritas dan Legal Maxim Ecojustice

By: Syukrillah

Kerusakan lingkungan global yang kian parah telah mendorong berbagai disiplin ilmu untuk mencari akar permasalahan dan solusi yang komprehensif. Dalam konteks ini, pendekatan interdisipliner yang mengintegrasikan sains, etika, teologi dan hukum menjadi semakin relevan. Salah satu konsep yang muncul dari persimpangan ini adalah Eko-Teopolaritas. Sebuah kerangka pemikiran yang berupaya merajut kembali hubungan harmonis antara manusia dan alam melalui lensa spiritualitas Islam. Konsep ini secara fundamental bertolak dari pandangan bahwa krisis ekologi modern bukan hanya persoalan teknis atau ekonomis semata, melainkan juga krisis moral dan spiritual yang berakar pada dislokasi hubungan manusia dengan pencipta dan ciptaan-Nya. Fondasi etis Eko-Teopolaritas menegaskan bahwa alam semesta adalah ayat (tanda-tanda) kekuasaan Allah yang harus dihormati dan dipelihara. Manusia, sebagai khalifah (wakil) Allah di bumi, diberi amanah untuk memakmurkan dan menjaga keseimbangan alam, bukan untuk mendominasi atau mengeksploitasinya secara semena-mena. (Zahroh, 2024)

Pendekatan spiritual dan etika tidak bisa berdiri sendiri yang lepas dari pendekatan hukum (legal). Konsep keseimbangan yang ditekankan oleh Eko-Teopolaritas sebagai solusi krisis ekologi kontemporer melalui revitalisasi kesadaran spiritual dan etika ekologis yang mendalam perlu dielaborasi dalam kaidah (legal maxim) agar bersinergi dengan pendekatan hukum (legal) dalam penegakan kemaslahatan dan menghindarkan kemudharatan. Pendekatan al-’adl dalam menjaga keseimbangan dan kesetimbangan (equilibrum) antara kutub tafrit dengan kutub ifrat. Kutub tafrit adalah menyia-nyiakan potensi kekayaan alam dan lingkungan dengan tidak memanfaatkannya untuk kemaslahatan hidup manusia. Sementara, kutub ifrat adalah sikap eksploitasi yang berlebihan yang merusak lingkungan dan membahayakan kehidupan manusia. Prinsip kesetimbangan (equilibrum) ini merupakan ecojustice dalam mewujudkan hifdz al-bi’ah sebagai salah satu dharuriyat dalam maqashid syari’ah.

REFERENSI

Atssania Zahroh, “Inisiasi Eko-Teopolaritas Perspektif Al-Qur’an (Kajian Penafsiran Sachiko Murata Terhadap Ayat Berwawasan Lingkungan)”, Tesis, (Program Studi Magister Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir Konsentrasi Ilmu Tafsir Pascasarjana Universitas PTIQ Jakarta, 2024 M)

Yusuf al-Qaradawi, Madkhal li Dirāsat al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1990).

Urgensi Metode Ma’na cum Maghza dalam Mengungkap Makna Ayat untuk Merespon Fenomena Kontemporer dan Eksistensi Al-Qur’an Sepanjang Zaman

By: Panggih Widodo

Metode penafsiran Ma’na cum Maghza yang digagas oleh Sahiron Syamsuddin sangat bermanfaat untuk membuka makna asli ayat-ayat Al-Qur’an yang dikehendaki oleh Allah Swt. Metode penafsiran ini akan membawa seorang mufasir terbebas dari kekangan metode penafsiran yang hanya berpegang pada makna tekstual ayat (quasi-objektivis tradisionalis) dan juga akan terhindar dari penafsiran ayat yang terlalu liberal (aliran subjektivis) yang justru dapat merusak kandungan makna dan nilai-nilai yang terkandung dalam ayat tersebut (Shalihah, 2022). Metode penafsiran Ma’na cum Maghza mengarahkan seorang mufasir untuk cerdas dalam membaca fenomena dan konteks sosial kontemporer dalam menafsirkan ayat secara penuh, sehingga rahasia makna yang hakiki dan nilai yang terkandung dalam sebuah ayat dapat dilihat secara benar dan sesuai dengan fenomena serta konteks sosial kontemporer

Metode penafsiran Ma’na cum Maghza mengarahkan seorang mufasir untuk menjadi mufasir yang pandai dalam membaca konteks dalam menafsirkan ayat (quasi-objektivis progresif), yaitu menafsirkan ayat dengan memadukan kaidah-kaidah tafsir yang dibangun oleh mufasir klasik dan teori Barat dalam penafsiran suatu teks, yaitu Hermeneutika, sehingga penafsiran suatu ayat tidak rigid secara tekstual semata dan tidak terlalu liberal tanpa batas (Hakim:2025). Sehingga penafsiran ayat akan dapat merespon fenomenakontemporer saat ini dan tidak keluar dari koridor kaidah-kaidah tafsir yang telah dibangun oleh ulama klasik.

Penafsiran suatu ayat tidak dapat dianggap sebagai produk tafsir yang final dan mengandung kebenaran yang mutlak. Namun penafsiran tersebut sangat dipengaruhi oleh zaman, ideologi penafsir, dan konteks sosial historis yang melingkupi seorang mufasir sebelum dan ketika menafsifrkan suatu ayat (Putra, dkk, 2025). Hal ini menyebabkan makna suatu kata, kalimat, atau ayat akan berbeda penafsirannya ketika ditafsirkan oleh mufasir yang berbeda zaman, ideologi, dan konteks sosial yang melingkupinya.

Oleh karena itu, peran metode penafsiran Ma’na cum Maghza sangat dibutuhkan untuk membaca suatu ayat yang sesuai dengan konteks zamannya (Firdausiyah dan Hardivizon: 2021). dengan melihat makna yang terkandung pada zaman ayat tersebut turun, lalu kemudian menarik nilai yang terkandung dalam ayat tersebut dan kemudian digunakan sebagai landasan untuk menafsirkan makna ayat yang disesuaikan dengan konteks zaman sekarang, maka akan dihasilkan penafsiran ayat yang progresif yang dapat merespon perkembangan zaman. Metode penafsiran ini menjadi salah satu bukti bahwa ayat-ayat Al-Qur’an mengandung makna yang sangat luas yang akan terus dapat diakses tanpa ada habisnya. Selain itu, juga sebagai bukti bahwa Al-Qur’an akan terus merespon perkembangan zaman dan akan tetap eksis sampai kapan pun.

REFERENSI

Firdausiyah, Umi Wasilatul dan Hardivizon,”Ideologi Bencana dalam Perspektif Al-Qur’an: Analisis Kata Fitnah pada Surah Al-Anbiya(21):35 dengan Teori Magna cum Maghza”, Al-Bayan: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir , Vol. 6, No. 2, 2021. DOI: https://doi.org/10.15575/al-bayan.v6i2.13839Hakim, Lukman. Tafsir Kontekstual Ayat-Ayat Rishwah. Yogyakarta: Samudra Biru, 2025.

Putra, Aryandi Eka, dkk,”Hermeneutika Kontemporer dalam Penafsiran Al-Qur’an: Studi Atas Metode Tafsir Muhammad Arkoun, Al-Mustofa: Journal of Islamic Studies and Research, Vol. 2, No. 1, 2025.DOI: https://ejournal.bamala.org/index.php/almustofa/article/view/398

Shalihah, Fitriatus, “Dinamika Pendekatan Ma’na cum Maghza dalam Konteks Akademis Indonesia”, Jurnal Studi Al-Qur’an dan Tafsir di Nusantara, Vol. 8, No. 1, 2022. DOI: https://doi.org/10.32495/nun.v8i1.360

Menelusuri Jejak Kristen dalam Al-Qur’an di Abad Kuno Akhir

by Shafira Amalia Assalwa

Apakah Al-Qur’an benar-benar lahir dalam isolasi dari tradisi keagamaan sebelumnya? Pertanyaan ini menjadi persoalan menarik dalam diskusi virtual garapan elbranstalk bertajuk “Late Antiquity”, yang menghadirkan Prof. Gabriel Said Reynolds, seorang pakar studi Islam dan teologi dari University of Notre Dame, Amerika Serikat. Dalam presentasinya, Prof. Reynolds mengajak audiens untuk menelusuri jejak-jejak kekristenan dalam Al-Qur’an dan menantang asumsi lama yang menganggap konteks Arab pra-Islam minim pengaruh agama

samawi.

Melalui pendekatan sejarah-kritis, Prof. Reynolds membedah bagaimana Al-Qur’an berinteraksi dengan dunia Kristen dan Yahudi pada masa Late Antiquity (periode antara abad ke-3 hingga ke-7 Masehi). Ia menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan hanya menyebut nama-nama tokoh Alkitab, tetapi juga mengadopsi idiom dan simbolisme khas Biblikal. Frasa seperti “unta masuk lubang jarum” (QS 7:40) atau “hati yang tidak bersunat” (QS 2:88) merupakan contoh metafora yang akarnya bisa ditelusuri ke dalam kitab suci umat kristiani.

Namun, Reynolds menekankan bahwa Al-Qur’an tidak sekadar mengutip. Ia merekonstruksi dan mereinterpretasi narasi-narasi tersebut untuk membangun pesan teologisnya sendiri. Dalam hal ini, Al-Qur’an tampil sebagai teks yang aktif berdialog dengan lingkungannya, bukan sebagai tiruan dari sumber lain. Salah satu contoh menarik adalah bagaimana sosok Isa (Yesus) dalam Al-Qur’an justru digunakan untuk mengkritik dan meluruskan ajaran umat Kristen, bukan untuk mengukuhkan pandangan mereka.

Selain itu, Prof. Reynolds juga memaparkan bukti arkeologis yang mendukung argumennya. Prasasti-prasasti Arab Kristen dari abad ke-5 dan ke-6 M, termasuk yang ditulis dalam bahasa Aram dan Arab, menunjukkan bahwa komunitas Kristen telah hadir dan cukup tersebar luas di wilayah-wilayah seperti Suriah, Yaman, dan bahkan utara Hijaz. Yang mengejutkan, menjelang abad ke-7, hampir semua prasasti Arab menunjukkan keyakinan monoteistik, bahkan sebelum Islam secara resmi muncul. Ini menggugurkan pandangan lama bahwa masyarakat Arab sepenuhnya pagan hingga datangnya Nabi Muhammad.

Menanggapi presentasi ini, Prof. Sahiron Syamsuddin, Direktur Jenderal Pendidikan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI) Kemenag RI, menyoroti pentingnya pendekatan intertekstualitas (membandingkan teks lintas tradisi) dalam memahami Al-Qur’an, selama dilakukan secara hati-hati dan tetap menjaga kerangka iman. Ia mengingatkan bahwa bagi umat Islam, Al-Qur’an tetap merupakan wahyu ilahi, bukan hasil kreasi intelektual belaka.

Diskusi ini menyiratkan satu hal penting, bahwa memahami Al-Qur’an sebagai bagian dari mozaik sejarah keagamaan yang lebih luas justru memperkaya apresiasi terhadapnya. Al-Qur’an hadir bukan di ruang hampa, melainkan sebagai respon kritis dan kreatif terhadap wacana keagamaan yang hidup di sekitarnya. Dengan demikian, studi lintas teks dan bahasa, seperti Ibrani, Aram, dan bahkan Etiopik, menjadi jendela baru untuk menggali makna

terdalam dari kitab suci umat Islam.

Tafsir Berbasis Late Antiquity dan Rekonstruksi Histori Islam Awal

By Arina Al-Ayya

Jika ditanyakan mengenai ‘mana periode golden time Islam berada?’, sudah bisa dipastikan bahwa jawaban dari internal umat Islam mengarah pada masa-masa formatif Islam, dengan mengacu pada masa dakwah Muhammad sebagai panutan mereka.

Peristiwa-peristiwa yang terekam dalam catatan sirah nabawiyah pun mengambil masa ini sebagai setting tempat, dengan Muhammad dan sahabat-sahabat awal sebagai aktor yang memerankan jalan cerita, mulai dari merintis dakwah Islam hingga upaya-upaya seperti pengodifikasian mushaf Qur’an dan penaklukan wilayah Jazirah Arab sebagai ekspansi dakwah.

Problematisasi Periode Formatif Islam

Jawaban dari sisi Muslim [selanjutnya disebut tradisionalis] yang juga divalidasi oleh hadis tentang ‘generasi terbaik’ [bisa dilihat misalnya pada hadis Bukhari no. 3651] ini ternyata tidak diamini oleh kesarjanaan studi Qur’an terkini, khususnya dari sisi Western scholarship. Narasi tradisionalis yang meyakini bahwa sejarah Islam dimulai pada abad ketujuh dengan catatan sejarahnya yang termuat dalam catatan-catatan tradisional justru dianggap sebagai periode yang problematik di kalangan kesarjanaan Barat.

Klaim problematisasi periode formatif Islam dari sisi kesarjanaan Barat didasarkan atas tidak ditemukannya bukti yang mendukung narasi sejarah besar Islam di kurun waktu abad ketujuh, baik prasasti, koin, bukti arkeologis, papirus, atau perkamen sekalipun. Tidak hanya ketiadaan bukti dokumenter, dasar yang digunakan oleh tradisionalis untuk menyatakan sejarahnya pun juga dinilai problematik.

Tradisionalis mengenal hadis, sirah, dan tafsir sebagai pendukung argumen mereka bahwa sejarah besar umat Islam berada di Hijaz lengkap dengan segala peristiwa-peristiwa yang mewarnainya. Bagi kalangan kesarjanaan Barat, dokumen tradisional yang diklaim merekam peristiwa Islam tersebut kurang bisa dinilai historisitasnya, tidak lain karena waktu produksi yang terpaut jauh dari peristiwa yang direkamnya (Donner, 1998: 1-2).

Yang menarik, satu-satunya dokumen yang diterima oleh kesarjanaan Barat dalam merepresentasikan sejarah awal Islam adalah al-Qur’an. Ditilik dari perspektif historis-kritis sebagai tren dasar berpikir mayoritas kesarjanaan Barat, al-Qur’an ada dan diproklamirkan saat periode awal Islam. Hal ini membuatnya memiliki nilai historisitas dalam merekam ‘apa yang sebenarnya terjadi’ pada awal Islam.

Penelitian terhadap Sejarah Islam dan Setting yang ‘Tepat’

Adanya rasa optimis dari kalangan kesarjanaan Barat terhadap muatan sejarah di dalam al-Qur’an menyebabkan timbulnya ghirah terhadap penelitian terhadap Qur’an secara langsung. Masih dengan memijak pada metode dasariahnya, historis-kritis, kesarjanaan Barat mengembangkan atensinya pada penelitian al-Qur’an dan membacanya dengan dialogisasi bersama tradisi yang ada pada saat al-Qur’an diproklamirkan.

Dalam penentuan setting ini, lokasi dan waktu merupakan hal yang harus dipertimbangkan untuk memenghasilkan kesimpulan yang tidak keluar dari jalur kesejarahan. Tren kesarjanaan studi Quran di Barat akhirnya memandang bahwa al-Qur’an ditetapkan hadir pada kurun masa late antique sehingga membacanya secara intertekstual dengan tradisi lain, seperti perjanjian lama dan perjanjian baru dalam bahasa Syriac/Aramaic/Hebrew, tradisi tradisi helenistik, hingga syair-syair Arab Jahili, di mana kesemuanya hidup di dalam sistem kehidupan komunitas Arab pra dan awal Islam.

Jika dijelaskan secara terperinci, late antique sendiri merupakan sebuah term menyangkut rentang periode tertentu (200 hingga 700 M [ini bukan menjadi sebuah konsensus]) yang menjadi awal keragaman evolusi di West Europe, East Europe, hingga Near East (yang mencakup Jazirah Arab). Secara umum periode ini dimulai dari krisis abad ketiga kekaisaran Romawi, yang kemudian sekaligus menjadi titik evolusi daerah-daerah kekuasaannya.

Dimulainya keruntuhan kekaisaran Romawi pada 476 M, disusul dengan keruntuhan yang menimpa kerajaan Persia pada 655 M, menjadi dua peristiwa besar yang menandai awal evolusi kesejarahan manusia di Barat dan Timur. Oleh Brown, dinyatakan bahwa runtutan peristiwa ini tidak bisa sekadar dimaknai sebagai decline and fall (kemunduran dan keruntuhan) hegemoni dari dua kekuasaan raksasa saja, namun menjadi titik awal akan paradigma yang dipahami bahkan sampai saat ini.

Berbagai pertanyaan random terhadap apa yang dipahami saat ini bias terjawab jika ditelaah kembali ke masa krusial late antique, misalnya menyangkut ‘mengapa Timur menjadi Islam dan Barat menjadi Kristen’. Sebagai segmen paling akhir dari rentang late antique, komunitas Islam hadir di tengah suasana revolusi besar-besaran sebab keruntuhan dua hegemoni raksasa (Brown, 1971: 7). Oleh karenanya, penelitian kesejarahan Islam dengan menilik pada late antiquity sebagai lingkup setting menjadi relevan dalam hal ini.

Membaca al-Qur’an dengan Kacamata Late Antiquity

Sebagai dokumen yang dipercayai telah dibacakan pada komunitas Islam awal, al-Qur’an menjadi sumber primer untuk menakar kesejarahan Islam awal. Sebagaimana yang disinggung di awal, dialog dengan dokumen yang men-tradisi di sekitar komunitas Islam awal merupakan aspek utama metode pembacaan al-Qur’an dengan perspektif late antiquityini. Tidak hanya dari dokumen eksternal Qur’an–contohnya tradisi biblikal, retorika helenistik, syair Jahili, dan lain sebagainya– yang diajukan sebagai dialog di lini ini, namun juga catatan Quranik yang sudah pernah diproklamirkan sebelumnya.

Argumen cara pembacaan al-Qur’an melalui kacamata late antiquity ini disampaikan oleh sarjana seperti Angelika Neuwirth. Bagi Neuwirth, al-Qur’an yang dibaca melalui perspektif late antiquity berkemungkinan besar menguak kesejarahan komunitas Islam awal secara lebih komprehensif. Salah satu contohnya adalah saat Neuwirth membicarakan perihal pembacaan Surat Ali `Imran (Q. 3) ayat 1-62 dan penjajarannya dengan Surat Maryam (Q. 19) yang sudah diproklamirkan lebih dulu oleh Muhammad kepada komunitas Islam. Tidak hanya itu, Neuwirth juga membangun pembacaannya melalui dialog Q. 3: 1-62 dengan tradisi biblical, baik yang terkanonisasi maupun yang tidak (Neuwirth, 2010).

Tentunya, dalam pembacaan al-Qur’an dalam rentang late antiquity sebagai setting utama ini, dibutuhkan perangkat yang harus dimiliki oleh seorang peneliti. Penguasaan bahasa kuno, seperti bahasa Yunani, Persia pertengahan (Syriac), Latin, Koptik, Aramaic, Ibrani (Hebrew) menjadi piranti terpenting untuk mengkaji tradisi-tradisi kuno yang ditaksir berkembang di sekitar komunitas Islam awal saat itu.

Ke-wajib-an penguasaan bahasa kuno ini sekaligus menegaskan perbedaan kajian late antiquity dengan kajian intertekstual Qur’an secara umum. Jika kajian intertekstual al-Qur’an bias secara bebas mengakses tradisi lain yang sudah diterjemahkan dalam bahasa yang (mungkin) dikuasai oleh peneliti, maka akan sangat jauh berbeda dengan kajian late antiquity yang mengharuskan peneliti mengakses sumber tradisi dengan bahasa aslinya. Di samping itu, tetap saja penguasaan bahasa Arab juga menjadi hal yang tidak kalah penting untuk menelaah Qur’an yang diteliti itu sendiri.

Sebagai penutup, perlu untuk diketengahkan bahwa kajian late antiquity yang lahir dari rahim historis-kritis ini hanya mau menerima dokumen semasa atau sebelum al-Qur’an untuk dijadikan sebagai sumber penelitian. Ini berarti, keberadaan hadis, tafsir, sirah, dan tradisi dokumen Islam pasca-Qur’an lainnya tidak dijadikan sebagai sumber untuk menakar historisitas Islam awal, atau setidaknya dijadikan sebagai dokumen tambahan yang tidak bernilai utama (jika ditilik dari argument Neuwirth saat memosisikan dokumen-dokumen pasca-Qur’an).

Bisa dikatakan bahwa keberadaan tafsir Qur’an berbasis late antiquity, khususnya di kesarjanaan studi Qur’an di Indonesia, menjadi sebuah nafas segar tersendiri. Meski jelas terdapat banyak tantangan seperti penguasaan bahasa kuno yang tidak di-tradisikan dalam iklim kesarjanaan studi Quran Indonesia, eksistensi metode ini semakin mewarnai khazanah tafsir yang berorientasi pada kesejarahan komunitas Islam, di tengah tren kesarjanaan studi Quran di Timur yang selama ini cenderung mengorientasikan tafsir Qur’an pada sisi tematis-tradisionalis.

DAFTAR PUSTAKA

Brown, Peter. The World of Late Antiquity: from Marcus Aurelius to Muhammad. London: Thames and Hudson, 1971.

Donner, Fred M. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writings. Princeton: The Darwin Press, 1998.

Neuwirth, Angelika. “The House of Abraham and The House of Amram: Genealogy, Patriarchal Authority, and Exegetical Professionalism” dalam the Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. Leiden: Brill, 2010.

Munirul Ikhwān dan Tawaran “Drama Ilahi” Kronologi al-Qurʾān: Beberapa Catatan

By: Syamil Basayif

Fred M. Donner, dalam The Historian, the Believer, and the Qurʾān mengendus adanya pergeseran orientasi di kalangan believers pasca intervensi sejarawan atas al-Qurʾān. “Many believers may turn to the work of historians in the hope of securing a better understanding of the Qurʾān and of the life of the Prophet who was, in their view, the vehicle of the Qurʾān’s delivery to humankind” (Donner: 2011). Statemen ini sepertinya cocok untuk menggambarkan bagaimana positioning Munirul Ikhwān dalam gagasan kronologi al-Qurʾān yang menjadi topik diskusi Elbranstalk Sabtu (27/10) kemarin.

Melanjutkan Donner, tulisan ini berargumen bahwa proyek Munir sejatinya adalah upaya rekonsiliasi dan negosiasi dua kutub believer-historian—dimana dia mengadopsi tradisi historis-kritis di satu sisi, namun tetap berpijak pada kesadaran teologis dan metode tradisionalis di sisi yang lain. Sebuah pola yang sekilas sama dengan tulisannya yang terkini, When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission (Ikhwān: 2024; Basayif: 2024)

Sebagai disclaimer, tulisan ini tidak akan mengulangi—kecuali dalam rangka mengajukan ketidaksepakatan saya atas—review Drama Ilahi ulasan Muʿammar Zayn Qadafi, melainkan lebih berfokus me-review diskusi tersebut—sembari mempertanyakan kembali status Munir; apakah dia berdiri sebagai seorang sejarawan atau orang beriman.

Mengadaptasi Sejarawan, Merawat Keimanan

Munir mengawali presentasinya dengan mengklarifikasi pemilihan diksi “Drama Ilahi” yang menurutnya terinspirasi ide Angelika Neuwirth ketika menyebut al-Qurʾān sebagai ‘dramatis personae’—a speaker reciting a message received from an 'absent' commissioner which he has to communicate to a plurality of listeners (Neuwirth: 2000). Yang menarik, alih-alih terjebak dalam jurang antropomorfisme, Munir mengejawantahkan frasa ini ke dalam bahasa yang sangat membumi dan nJawani; “Dalang dan Wayang”. Tuhan adalah Dalang yang mengatur segala skenario turunnya al-Qurʾān, sedangkan manusia hanyalah wayang yang tidak memiliki ruang intervensi apapun atas gagasan kanon suci.

Menghadirkan nama Nasr Hamid yang menyebut yang pertama sebagai “tindakan Tuhan” dan yang terakhir sebagai “ruang kesejarahan manusia” jelas mengindikasikan usahanya berpayung di bawah naung teologi (Abu Zayd: 1990).

Dalam aspek epistemologis, selayaknya sejarawan, Munir cukup bersikap kritis terhadap “supremasi riwāyāt” dengan mengajukan beberapa keberatan. Sekilas, dia nampaknya juga tertarik dengan gagasan ketidakmungkinan turunnya satu surat yang sama dalam dua atau tiga waktu yang berbeda. Namun keputusan finalnya adalah “tetap menerima riwayat sembari bersikap kritis, karena kita tidak mungkin keluar dari riwayat sepenuhnya”. Demikian pula, Munir masih mengamini adanya surat yang turun dua kali dengan dalil(h?) “al-jamʿu bayna al-riwāyatayn”. Hanya saja langkahnya cukup elegan dengan menyebut fenomena ini sebagai peristiwa “recalling” (h. 214).

Terkait dengan posisi Theodore Nöldeke dalam artikel Munir, saya tidak sepakat dengan penilaian Qadafy yang menyebut “Nöldeke mendapat tempat khusus dalam artikel Munir”. Saya justru melihat status Nöldeke disini hanya sebagai batu loncatan mengudarakan gagasannya—terlepas fakta bahwa porsi penjelasan Nöldeke memang cukup panjang. Baik dalam artikelnya, maupun ditekankan lagi dalam sesi diskusi, Munir menegaskan bahwa analisis intratekstual ala Nöldeke hanyalah “faktor pendukung” saja, sebab “gaya bahasa al-Qurʾān tidak selalu bergerak konstan dari yang pendek ke yang panjang” (h. 223). Alih-alih Noldeke, fraseologi Montgomery Watt justru lebih banyak diadopsi oleh Munir, walaupun dia juga tidak menerimanya secara taken for granted.

Munir mencontohkan kelemahan Noldeke dan Watt dalam kasus QS. al-Naṣr yang jika dianalisis secara intratekstual maupun berbasis pada fraseologi akan meletakkannya dalam kategori surat Makkiyah, namun Munir prefer menggolongkannya sebagai surat Madaniyyah berdasarkan setting historis kenabian—mengutip riwayat sabab nuzūl dari al-Suyūṭī.

Terlepas dari ketidaksepakatannya atas Nöldeke, terdapat satu hal yang cukup mengganggu ketika membandingkan hasil akhir dari kronologi Munir dan Nöldeke: Keduanya sepakat mengurutkan deretan akhir surat al-Qurʾān sebagai berikut: al-Naṣr [110]; al-Ḥujurāt [49]; al-Tawbah [09]; al-Māʾidah [05] (Noldeke, 2013; Riddel: 2016). Lantas apa konsekuensi dari perbedaan kerangka epistemologis di atas jika ujung-ujungnya hasilnya sama saja?!

Menjadi Believer sekaligus Historian: Utopis atau Realistis?

Di sesi diskusi, ada tiga pertanyaan menarik yang menurut Munir jawabannya akan berbeda tergantung kapasitas kita sebagai believer atau historian. Pertama, perihal efektifitas tartīb nuzūlī dalam menafsirkan al-Qurʾān. Menurut Munir, gagasan kronologi lebih menarik bagi sejarawan yang penasaran dengan makna asli dari al-Qurʾān. Sebaliknya, hal tersebut tidak selamanya berlaku bagi orang beriman, yang terkadang pemaknaan mereka sudah tercampur dengan bias-bias ideologi dan kepentingan. “Makna asli itu tidak selamanya yang dicari, juga tidak selamanya dicintai. Orang beriman akan cenderung memilih makna yang men-support selera dan menaungi hidup mereka.” Jelasnya.

Munir kemudian mencontohkan makna leksikal “al-Awliyāʾ” (Q. 5:51) yang menurutnya tidak masuk akal jika Nabi berintensi menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpin, namun mufassir belakangan justru menggiringnya ke arah sana. Demikian pula, makna “al-Muṭahharūn” (Q. 56:79) hari ini berubah menjadi legitimasi kewajiban memegang muṣhaf dalam kondisi suci. Padahal gagasan menjadikan al-Qurʾān sebagai muṣhaf belum muncul dan baru terealisasi jauh setelah turunnya ayat tersebut.

Setelah menjabarkan ketidakidealan pendekatan believer di atas, di pertanyaan kedua, ketika menjawab tentang “Bagaimana menyisir bias kesejarahan?”, Munir justru berbalik menguliti cara historian mendekati Nabi yang menurutnya justru sangat dipenuhi bias tersebut. “Maaf ini, ya. Orientalis lama dulu bilang kalau Nabi itu suka dengan anak kecil, suka menikah, dan sebagainya; itu karena mereka juga bias.” Jawabnya. “Label itu muncul karena mereka menggunakan worldview orang sekarang dalam menilai orang di masa lalu. Sekarang muncul tuduhan kalau Islam itu laki-laki (red: patriarkis), padahal di Eropa sampai tahun 1950-an pun perempuan belum boleh punya rekening. Gimana itu?” Tambahnya lagi.

Poin yang ingin ditekankan Munir dalam hal ini adalah; Bias kesejarahan itu pasti ada, bahkan bagi mereka yang mendaku sebagai sejarawan—karena kita selalu dibentuk oleh sejarah. Tugas terpentingnya adalah sejauh mana bias tersebut bisa dipertanggungjawabkan.

Terakhir, ketika ditanya “Mungkinkah kita menjadi believer dan historian dalam saat yang sama?”, Munir segera mengafirmasi bahwa itu “pertanyaan yang sulit.” Namun dia menyarankan agar kita sebagai peneliti bersikap lebih empatik terhadap tradisi kesarjanaan lain. Dia lantas mencontohkan strategi Montgomery Watt ketika mendamaikan teologi Muslim yang meyakini “Allah says” dan narasi orientalis lama yang menuding “Prophet says” ketika berhadap dengan status al-Qurʾān. Watt lantas memilih jalan tengah dengan menulis “The Qurʾān says”.

Langkah diplomatis ini, di satu sisi, dan ketidakmungkinan menyatukan dua kerangka epistemik di atas, di sisi lain, mengingatkan saya pada sikap Fred M. Donner—kita semua tahu posisinya dalam studi Qurʾān berada di kutub mana—terhadap isu yang sama. Dengan memparafrase statemen Van Harvey, Donner menulis, “the believer in a revealed religion cannot also act as a historian of that religion’s origins because the discipline of history is itself a kind of faith-system – arival faith-system, if you will – in that history also requires absolute fidelity to certain basic assumptions. The historian’s assumptions, however, are rooted in the use of reason rather than in reliance on received knowledge.” (Donner: 2011, 2024)

Donner bahkan dalam artikel ini membuat imajinasi cukup ‘pinggir jurang’. Dia menulis, “somehow we discovered a videotape of Muḥammad working privately in his study, composing passages of the Qurʾān while referring to older religious texts from his personal library, such as the Hebrew Bible, various Syriac lectionaries, and other writings from the late antique Judaeo-Christian tradition. Would this discovery prove that the Qurʾān was not divine revelation, but merely Muḥammad’s own creation? The answer, of course, even in this preposterous case, is no—for the simple reason that no one can claim with any certainty or authority to know how a transcendent God would choose to communicate with a prophet.” (Donner: 2011).

Sedikit intermezzo, saya yakin, andai imajinasi semacam Donner ini kita yang menulis untuk submit di jurnal Sinta, reviewer mungkin akan memaki-maki dan menuduh kita terlalu banyak nonton drama.

Pada akhirnya, di antara referensi believer yang relatif minim dan teori historian yang serba spekulatif Munirul Ikhwān memilih untuk berdiri. Dengan mengadopsi teologi progresif Nasr Hamid, kepekaan atas konteks Late AntiquityAngelika Neuwirth; pelibatan rekonstruksi historis Montgomery Watt; juga penerimannya atas riwāyāt yang logis dan historis adalah upayanya membangun—saya menyebutnya, dan saya yakin kalau itu—‘The middle path of Qur'anic chronology between believer and historian’.

Referensi:

Basayif, M. Syamil. “Meninjau Ulang Bahasa Tuhan: Reviu Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), 4 Desember, 2024.

Donner, Fred M. The Historian, the Believer, and the Qur'an, in Gabriel Said Reynolds (ed.), New Perspectives on the Qur’ān. The Qur’ān in its historical context 2 (London and New York: Routledge, 2011), 25-37.

--------------------. "A Historian’s View of the Qurʾān: IQSA Presidential Address – Palermo, Italy – September, 2022" Journal of the International Qur’anic Studies Association, vol. 9, no. 1, 2024, pp. 1-13

Ikhwan, Munirul. When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission: The Quran and the Expansion of the Arabic Poetic Koine. Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies Vol. 62, no. 1 (2024), pp. 91-117

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013. Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021 Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013.

Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021

Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Ma’na Cum Maghza Dan Dekonstruksi Makna Patriarki Dalam QS. An-Nisa’: 34

By: Qurrah A'yuniyyah

Dalam kajian tafsir kontemporer, pendekatan ma’na cum maghza merupakan salah satu pendekatan yang semakin mendapat tempat di tengah upaya untuk memahami Al-Qur’an secara kontekstual dan relevan dengan realitas kekinian. Prof. Sahiron mengatakan bahwa pendekatan ini menggabungkan dua tradisi besar: pertama, tradisi keilmuan Islam klasik, khususnya ulūm al-Qur’ān (kecuali ilmu nasakh), dan kedua, tradisi keilmuan Barat, seperti pendekatan hermeneutika. Pendekatan ini berangkat dari keyakinan bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang salih li kulli zaman wa makan, dimana tidak serta-merta membekukan maknanya secara literal, melainkan menggali makna historis (ma’na al tarikhi) dan pesan utama (maghza at-Tarikhi).

Salah satu ayat yang sering menjadi bahan perdebatan, khususnya diskursus gender dalam Al-Qur’an adalah QS. An Nisa: 34, “Ar-Rijalu qowwamuna ‘alannisa”. Ayat ini secara tekstual menyebut bahwa laki-laki adalah qawwam atas perempuan, yang sering diartikan sebagai “pemimpin” atau bahkan “penguasa”. Pendekatan konservatif memaknai ayat ini secara literal dan menganggapnya berlaku mutlak dalam segala waktu dan tempat, sehingga relasi gender dalam masyarakat dianggap bersifat hierarkis, dengan laki-laki sebagai pemimpin mutlak. Namun, dengan pendekatan ma’na cum maghza, makna ayat ini dapat dikaji ulang berdasarkan konteks sejarah, struktur sosial saat ayat diturunkan, dan dinamika bahasa Arab dari aspek sinkronik dan diakronik. Kata qawwam dalam konteks abad ke-7, di mana laki-laki memang secara ekonomi, sosial, dan politik lebih dominan, mencerminkan struktur patriarkal yang wajar dalam zamannya. Namun, apakah struktur itu bagian dari pesan moral utama Al-Qur’an, atau hanya konteks pendukung bagi penekanan nilai keadilan, tanggung jawab, dan perlindungan?

Di sinilah maghza menjadi penting. Bila kita menelisik lebih jauh, ayat ini juga menunjukkan beban tanggung jawab laki-laki dalam konteks nafkah dan perlindungan terhadap keluarga. Maka, pesan moral yang bisa ditarik bukanlah dominasi, melainkan tanggung jawab. Dalam konteks modern, di mana perempuan juga berperan dalam ekonomi dan kepemimpinan, struktur sosial bisa bergeser, namun nilai tanggung jawab dan keadilan tetap harus dipertahankan. Dengan demikian, pendekatan ma’na cum maghza tidak menafikan teks, tetapi menempatkan teks dalam konteks historis dan sekaligus menggali pesan moral universal yang dapat dibawa ke masa kini. Tafsir hasil pendekatan ini memang bersifat relatif dan terbuka untuk didialogkan, karena hanya Allah yang mengetahui makna absolut dari firman-Nya. Pendekatan ini menjadi jembatan antara kesetiaan terhadap teks dan tuntutan zaman. Dalam isu gender seperti QS. An-Nisa’: 34, pendekatan ini memungkinkan pembacaan yang lebih adil dan membebaskan, tanpa kehilangan akar keislaman yang otentik.

Ibrahim: Anti-Ayah yang jadi Ayah

By: Minbran

Tulisan ini merupakan terjemahan dari salah satu sub-tema dalam buku Key Term of the Qur’an karya Nicolai Sinai.

Al-Qur’an menggambarkan sejumlah nabi terdahulu yang dihadapkan pada kesetiaan umatnya terhadap tradisi nenek moyang, tema ini terasa sangat nyata dalam sosok Ibrahim. Tidak heran apabila beberapa versi narasi Al-Qur’an tentang Ibrahim menceritakan ajakan monoteisme yang ia sampaikan tidak hanya “kepada kaumnya” (li-qawmihi) tetapi secara khusus “kepada ayahnya” (li-abīhi; Q 6:74 , 19:42 , 21:52 , 26:70 , 37:85 , 43:26 ).

Konflik antara Ibrahim dan ayahnya ditonjolkan secara khusus dalam dakwah Ibrahim di Q 19:42-45 , yang mengandung empat kali penggunaan panggilan yā-abati, “Wahai ayahku”, yang dijawab oleh ayah Ibrahim dengan menegaskan komitmennya pada dewa-dewanya dan mengancam anaknya dengan berhala (Q. 19:46 ).

Al-Qur’an menggambarkan Ibrahim sebagai pemberontak anti-paternal yang sejati, yang pemutusan hubungannya dengan tradisi nenek moyang digunakan secara langsung terkait dengan seruan para lawan Muhammad terhadap tradisi nenek moyang (Q 43:19–29 , dengan total lima kali penggunaan kata “ayah” atau “ayah-ayah” dalam ayat 22, 23, 24, 26, 22, 23, 24, 26, dan 29).

Surah-surah Madaniyyah mengembangkan gambaran Mekkah tentang Ibrahim sebagai paradigma pemberontakan anti-ayah dengan mengangkatnya menjadi figur pendiri yang efektif dalam monoteisme Al-Qur’an. Yang paling penting dalam konteks saat ini, Q 22:78 menyerukan kepada komunitas orang beriman untuk mengikuti “ajaran ayahmu Ibrahim” (millat abīkum ibrāhīm).

Dalam misi ini, Ibrahim yang dahulu merupakan pemberontak anti-ayah diubah menjadi figur otoritas ayah. Formulasi ini memiliki preseden kuat dalam tradisi Yahudi dan Kristen (misalnya, M. Qidd. 4:41 dan Rom 4:1.11–12 ), dan Q 22:78 tanpa ragu bertujuan untuk menegaskan bahwa klaim umat beriman Al-Qur’an terhadap Ibrahim lebih unggul daripada klaim yang secara rutin diajukan oleh Yahudi dan Kristen (lihat juga Q 3:67–68).

Namun, menarik bahwa Q 22:78 mengekspresikan pentingnya Ibrahim bagi komunitas Al-Qur’an dalam istilah ayah, mengingat kritik tajam surah-surah Makkiyyah terhadap seruan lawan-lawan mereka terhadap otoritas nenek moyang. Ide bahwa Ibrahim dan keturunannya yang langsung berfungsi sebagai paradigma alternatif terhadap kebiasaan leluhur yang menjadi dasar bagi orang-orang musyrik, Al-Qur’an juga mendasari Q 2:133 , di mana anak-anak Ya’qub berjanji kepada ayah mereka yang sekarat bahwa mereka akan, setelah kematiannya, terus menyembah “Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu Ibrahim, Ismail, dan Ishaq.”

Motif yang sama sudah terlihat dalam Q 12:38 , di mana Yusuf menyatakan tekadnya untuk “mengikuti ajaran nenek moyangku Ibrahim, Ishak, dan Yakub” (lihat juga Q 12:6 ).

Dengan demikian, pada periode Madinah, wahyu Al-Qur’an tidak begitu saja menolak konsep tradisi keayahaan/abawiyyah/patriarchal yang otoritatif, melainkan berusaha menetralisir beban warisan paganisme nenek moyang dengan warisan monoteistik Ibrahim dan para ayah leluhur Alkitab. Penting untuk dicatat bahwa paradigma alternatif warisan monoteistik Abrahamik ini mengasumsikan pemahaman bahwa penduduk Mekkah secara harfiah adalah “keturunan” (dhurriyyah) Ibrahim (Q 2:128 , 14:37 , 40 ), sama seperti para penyembah berhala secara harfiah adalah keturunan nenek moyang mereka (Q 7:173 ).

Paradoxnya, dengan tetap memuja dewa-dewa selain Allah, para penyembah berhala Mekkah, meskipun tampak terobsesi dengan preseden nenek moyang, sebenarnya melanggar warisan nenek moyang yang sebenarnya, yaitu monoteisme abrahamik.

Author: admin